Cognitive Approaches to Religion (Ind)

Handbook of the psychology of religion and spirituality / edited by Raymond F.

Paloutzian, Crystal L. Park.

(p.216-234)

***************************************************************************

12

Cognitive Approaches to Religion

Elizabeth Weiss Ozorak

Dalam esai utama untuk edisi 2001 Ulasan theAnnual Psikologi, Albert Bandura mencatat bahwa pergeseran paradigma telah terjadi di lapangan dalam beberapa dekade terakhir. Psikologi tidak lagi memandang perilaku manusia hanya sebagai satu set tanggapan yang telah ditentukan dengan lingkungan, atau sebagai output dari komputer complexly diprogram, melainkan orang yang diakui sebagai agen yang mampu melakukan tindakan sengaja dengan maksud untuk mencapai tujuan yang kongruen dengan tertentu set keyakinan. Dalam pandangan ini, sistem kepercayaan yang penting, karena mereka memberikan orang-orang dengan model kerja dunia yang membantu mereka membuat pilihan perilaku. Dalam paradigma ini, penelitian pada semua aspek kognisi sudah berkembang dan sejumlah kerangka teoretis menarik telah maju.

Sebagai Andresen (2001) mencatat, iklim produktif ini menawarkan peluang besar untuk mengembangkan pendekatan kognitif untuk mempelajari agama. Terlepas dari peluang tersebut, penelitian kognitif-psikologis pada agama tetap-dengan beberapa pengecualian-sporadis dan tidak lengkap terhubung: itu merupakan indikasi bahwa dari 10 kontributor volume Andresen, hanya satu adalah seorang psikolog (Barrett) dan hanya satu adalah psikiater (McNamara). Bidang antropologi dan perbandingan agama yang sangat terwakili dalam penelitian saat kognitif, dengan kontribusi penting dari sosiologi, filsafat, dan ilmu saraf kognitif. Kabar baik bagi psikolog agama yang merasa mereka mungkin bekerja keras dalam ketidakjelasan (Pargament, 2002) adalah bahwa ada beberapa peluang yang menarik bagi kolegialitas di luar halaman belakang kita sendiri.

Pasal-pasal menerangi beberapa koneksi antara garis kerja yang ada dan menyarankan cara-cara di mana peneliti mungkin memanfaatkan, dalam dan lintas disiplin, tentang perkembangan bidang to-date. Pada bagian pertama, saya memperkenalkan model kognitif saat ini dan jelaskan secara singkat penelitian tentang agama yang telah melihat beberapa aspek dari model itu. Bagian berikut menjelaskan arah utama penelitian kognitif tentang agama telah diambil dalam beberapa tahun terakhir dan pertanyaan yang tetap terbuka di setiap. The penutup bagian review beberapa isu mutakhir dalam penelitian kognitif dan menyarankan cara-cara di mana ini bisa diterapkan untuk penelitian tentang agama, untuk kepentingan keduanya.

p.216

INFORMASI PENGOLAHAN

The Modal Model

Buku teks psikologi kognitif hampir selalu menyertakan diskusi tentang apa yang disebut Model modal kognisi, awalnya digambarkan oleh Atkinson dan Shiffrin (1971). Dalam model ini, masukan lingkungan memasuki register sensori dan dari sana dikodekan ke jangka pendek, atau bekerja, memori. Beberapa bahan ini membuat ke memori jangka panjang, di mana ia diatur sesuai dengan struktur pengetahuan yang ada, seperti kategori, skema, dan skrip dalam jaringan kaya saling berhubungan. Meskipun telah ada beberapa kritik terbaru dari model ini (Nairne, 2002), hal itu melandasi karya paling kognitif berorientasi selama 30 tahun terakhir dan hari ini.

Pada setiap tahap pengkodean, informasi menjadi kurang tepat seperti input asli dan mengandalkan lebih banyak pada makna yang diberikan oleh referensi yang sudah ada sebelumnya pengetahuan dan keyakinan. Misalnya, sapaan akrab rekan kerja masuk ke dalam register sensorik sebagai citra visual yang cukup akurat dan jejak pendengaran, tetapi kata-kata dan ekspresi menjadi kabur dalam memori kerja sebagai bagian dari perhatian saya sibuk dengan memilih respons yang tepat. The dihasilkan memori jangka panjang adalah inti saja, dan jika saya menyapa rekan ini secara teratur, akhirnya kenangan jangka panjang saya kesempatan ini akan bubur bersama menjadi satu akun generik kolektif.

Seperti perbedaan antara informasi asli dan informasi meningkat disandikan, efek dari pengetahuan dan keyakinan sebelumnya yang lebih jelas diamati. Kenangan percakapan, menggunakan contoh sebelumnya, berutang banyak script budaya kita serta tayangan kami dari lawan bicara. Seiring waktu, dialog kita ingat beruang lebih mirip dengan peran yang kita bayangkan untuk diri kita sendiri dan lawan bicara kita daripada ucapan-ucapan asli. Selain itu, skema kita tentang hubungan antara kami berdua (yaitu, skema relasional) dan jenis percakapan biasanya kita telah willstrongly mempengaruhi percakapan kita ingat (Baldwin, 1992). Apa yang kita pengalaman dan apa yang kita ketahui-atau berpikir kita tahu-selalu dibingkai oleh apa yang kita alami sebelumnya dan diyakini sudah. Melalui efek framing, baik sejarah pribadi dan identitas kelompok kami (budaya, etnis, komunitas iman, jenis kelamin, dll) memiliki dampak besar pada apa yang kita rasakan dan ingat.

Aplikasi untuk Penelitian Agama

Sejumlah teori berpendapat bahwa kognisi agama diproduksi oleh persis proses yang sama seperti jenis lain dari kognisi. Kontributor (2001) Volume Andresen sebagian besar mendukung perspektif ini (terutama Barrett, Guthrie, Lawson, dan McCauley), seperti halnya Boyer (misalnya, 2001), yang bekerja menginformasikan banyak bab dalam buku ini. Boyer menyatakan bahwa pikiran manusia telah berkembang dengan kecenderungan adaptif tertentu dan pembatasan, dan bahwa bentuk-bentuk agama selalu mencerminkan karakteristik, seperti kognisi dan praktik budaya. Ini menghasilkan seperangkat terbatas konsep berulang di seluruh kelompok agama dan budaya. Konsep badan, pertukaran sosial, pengertian moral dan kemalangan, Boyer (2003) berpendapat, menunjukkan kemiripan keluarga yang berbeda bahkan lintas budaya yang dangkal tampak sangat berbeda, dan versi agama ini mirip dengan versi nonreligius (misalnya, banyak agama melibatkan satu atau lebih makhluk maha tahu, tapi ini mirip dengan cara di mana kerabat dekat atau teman mungkin bisa menebak maksud seseorang tanpa mendengar itu diartikulasikan).

Selain fokus mereka pada mekanisme kognitif bawaan, teori ini tampaknya -217 - setuju setidaknya secara implisit bahwa proses kognitif normal cukup untuk menjelaskan keyakinan keagamaan dan pengalaman. Guthrie (2001) sebagian besar berfokus pada persepsi dan interpretasi, McCauley (2001) dan Whitehouse (2002) menekankan peran memori dalam menentukan praktek keagamaan dan pengalaman; Barrett (2002) dan Lawson (2001) berkonsentrasi pada struktur pengetahuan. Sebuah analisis paralel dari perspektif behavioris, teori bingkai relasional (Barnes-Holmes, Hayes, & Gregg, 2001), mengambil pandangan yang sama, meskipun kosakata yang digunakan lebih perilaku dalam rasa.

Beberapa teori (misalnya, Oser & Gmeunder, 1991; Sinnott, 2000) menegaskan bahwa kognisi agama memang berbeda, meningkatkan kemungkinan sebuah lembaga suci yang ikut bertanggung jawab atas pola kognisi agama yang diamati. Penelitian yang paling kognitif tidak menegaskan atau menyangkal kemungkinan seperti itu, tapi itu tetap menjadi pertanyaan implisit diperdebatkan. Aku kembali ke pertanyaan "benar atau tidak" kemudian dalam bab ini karena terus mempengaruhi perkembangan lapangan.

Persepsi

Sebagai Hill (1997) mencatat, asosiasi ke jaringan kognitif dapat terjadi pada pengolahan otomatis, seperti pengenalan pola, serta dalam pengolahan terkontrol, seperti penalaran.

Agama, yang sering melibatkan representasi pengetahuan sangat mendarah daging dan kebiasaan berpikir, mungkin berhubungan dengan efek dalam setiap aspek pengolahan informasi pada mereka kepada siapa itu sangat penting. Bukti terbaru mendukung efek priming istilah agama (Wenger, 2004), serta perbedaan persepsi berhubungan dengan gaya agama (Ash, Crist, Salisbury, & Dewell, 1996). Mungkin orang-orang dengan gaya yang berbeda persepsi aredrawn manifestasi iman yang berbeda agama, data longitudinal dari tahun-tahun remaja sampai dewasa akan membantu untuk menetapkan yang datang pertama. Watts dan Williams (1988) menunjukkan bahwa divergensi dalam persepsi, baik antara individu agama dan religius dan di antara orang-orang dari agama yang berbeda, yang sebagian merupakan masalah perhatian selektif, yang pada gilirannya akan membatasi apa yang tersedia untuk memori.

Ingatan

Saya jelaskan panjang lebar di tempat lain model umum bagaimana memori dapat membentuk dan dibentuk oleh pengalaman religius (Ozorak, 1997). Secara singkat, karena isi memori secara luas disusun oleh pola yang sudah ada sebelumnya, baik secara budaya dan diberikan secara pribadi menonjol, pengalaman kita cenderung untuk mengkonfirmasi harapan kita, agama dan sebaliknya. Untuk memberikan satu contoh, Szuchewicz (1994) telah mendokumentasikan bagaimana perhatian selektif kelompok doa untuk kontribusi yang berkaitan dengan membaca Kitab Suci hari itu menghasilkan kesan bersama bahwa Roh Kudus "selalu" dipandu kelompok dalam hal tema tertentu. Kombinasi priming oleh Kitab Suci itu sendiri, reinterpretasi kelompok kontribusi untuk membuat mereka cocok dalam beberapa cara, dan kegagalan untuk berlatih kontribusi yang tidak bisa dibuat pas menyumbang kekuatan konsekuen kesan ini, yang kemudian terang-terangan dikonfirmasi oleh pemimpin pada setiap sesi.

McCauley dan Lawson (McCauley, 2001; McCauley & Lawson, 2002) menunjukkan memori yang sangat penting untuk transmisi berkelanjutan praktik keagamaan, khususnya dalam budaya belum melek huruf. Mereka mendalilkan-dan dukungan dengan bukti anekdot dari berbagai budaya-tata bahasa yang mendasari diprediksi ritual karena fungsi spesifik dan keterbatasan memori manusia. Misalnya, ritual diyakini melibatkan intervensi langsung dari agen super mengandalkan rangsangan sensorik dan emosional yang tinggi daripada latihan menjadi kenangan. Sebaliknya, hipotesis frekuensi ritual (White-house, 2002) berpendapat bahwa itu adalah frekuensi kinerja (latihan) sendiri yang menentukan kebutuhan ekstrem sensorik dan emosional. -P.218-

Klarifikasi dan penjabaran hipotesis ini mungkin manfaat dari studi sistematis individu dengan memori yang tidak sempurna atau tidak lengkap dari berbagai ritual penting.

Misalnya, bukti anekdot dari pendeta dan awam menteri yang mengunjungi orang tua menutup-in (misalnya, Cartwright, 1995, komunikasi pribadi) menunjukkan bahwa ritual tertentu menjadi tertanam dan kemampuan untuk mengaksesnya tetap ada bahkan dalam menghadapi penurunan memori umum besar. Sebuah analisis kognitif mungkin menunjukkan yang doa dan praktek ingat kata demi kata, dan mungkin melihat beberapa pola: frekuensi latihan, usia dini encoding, valensi emosional, signifikansi keseluruhan untuk kelompok agama, dan McCauley (2001) dimensi kedekatan dengan agen supranatural semua kandidat untuk memproduksi ketahanan dalam mengingat.

Struktur Pengetahuan dan Framing

Agama telah digambarkan sebagai skema (McIntosh, 1995) atau mungkin sekelompok skema (Ozorak, 1997) yang digunakan untuk mengatur informasi baru dan untuk memandu pengambilan keputusan, bahkan di luar konteks eksplisit agama (tentu saja, untuk beberapa pemeluk agama , tidak ada hal seperti aspek kehidupan di luar konteks agama). Pembingkaian pilihan dan interpretasi hasil memiliki efek jangka panjang yang cukup besar untuk motivasi dan ketekunan (Bandura, 2001). Frame agama mungkin tidak rasional (Chaves & Montgomery, 1996), tetapi itu tidak berarti mereka tidak adaptif. Seperti Cantor (2002) menunjukkan, orang dapat menggunakan keyakinan irasional untuk menjaga diri termotivasi dan benar-benar memacu kinerja yang lebih baik. Atribusi kausal supernatural agama atau lainnya dapat digunakan dengan cara ini (Deconchy, Hurteau, Quelen, & Ragot, 1997). Selain itu, definisi kesuksesan dan kegagalan dalam sistem agama mungkin berbeda dari keberhasilan dan kegagalan sesuai dengan status quo budaya (Patzer & Helm, 2001). Tentu saja, banyak agama dan beberapa filosofi religius membantu orang percaya untuk menjauhkan diri dari kegagalan masa lalu dan mendekati masa depan dengan pandangan positif (Barnes-Holmes dkk., 2001).

Penghakiman, Pengambilan Keputusan, dan Problem Solving

Retrieval dari memori lebih mudah daripada penalaran, sehingga orang-orang cenderung untuk tetap dengan solusi sebelumnya, apakah atau tidak mereka masih bekerja. Bila tidak ada solusi sebelumnya, orang mengandalkan skema, script, dan teori-teori kausal untuk membentuk program aksi ketimbang pemecahan masalah bottom-up. Utilitas subyektif teori-gagasan bahwa orang memilih berdasarkan apa yang mereka inginkan marah dengan apa yang mereka harapkan-adalah model dominan pengambilan keputusan (Hastie, 2001). Namun, apa teori utilitas gagal untuk memasok adalah informasi tentang bagaimana orang-orang tiba di apa yang mereka inginkan (sejarah masa lalu dan skrip budaya sangat menentukan apa yang mereka harapkan).

Nilai-nilai agama memberikan satu dorongan terhadap pilihan, baik melalui persetujuan dengan posisi organisasi keagamaan itu (menerapkan solusi masa lalu) atau melalui menimbang posisi terhadap nilai-nilai lain (Dillon, 1999). Namun, penelitian tentang agama dan pengambilan keputusan telah difokuskan terutama pada pilihan yang melibatkan kontrasepsi (Iyer, 2002) dan pantang seksual (Paul, Fitzjohn, Eberhart-Phillips, Herbison, & Dickson, 2000) atau pilihan eksplisit agama (misalnya, Chaves & Montgomery, 1996). Bagi mereka dengan skema agama yang sangat diuraikan, banyak pilihan mungkin mencerminkan nilai-nilai agama. Menjelajahi ini akan mengatasi kebutuhan teori keputusan untuk informasi lebih lanjut tentang bagaimana nilai-nilai dan tujuan berkontribusi terhadap persepsi utilitas (Hastie, 2001).

Penelitian pemecahan masalah berbasis agama telah difokuskan terutama pada coping (lihat Parga-ment, Ano, & Wachholz, Bab 26, buku ini). Penelitian ini sering memiliki komponen kognitif yang kuat sejauh berfokus pada penilaian. Maltby and Day (2003) menemukan bahwa positif agama coping dikaitkan dengan kecenderungan untuk menilai masalah sebagai tantangan, bukan sebagai ancaman atau kerugian. Reich (2002) menunjukkan bahwa pemecahan masalah melibatkan perbandingan penilaian tersebut bahwa "deskripsi menyaingi" dikoordinasikan dan diatur dalam konteks yang lebih besar (hal. 15). Jika Reich benar, beberapa inkonsistensi Maltby and Day (2003) menemukan efek penilaian mungkin karena upaya peserta untuk mendamaikan penilaian bersaing. Ini akan menarik untuk memperpanjang studi efek penilaian agama di luar situasi krisis.

Insight dan Intuisi (implisit Mengetahui)

Jika ada bentuk unik kognisi agama, Watts dan Williams (1988) berpendapat, itu adalah dalam bentuk wawasan dan intuitif mengetahui. Miller dan C'De Baka (2001) menunjukkan bahwa wawasan adalah "lebih dari kognitif" (hal. 38), yang melibatkan kesempatan bagi transformasi diri melalui pengakuan dari "kebenaran otentik" (hal. 40) yang menuntut cara baru bertindak.

Mereka menunjukkan bahwa tidak semua wawasan bersifat religius, dan tentu saja, semua orang cenderung religius mungkin tidak sama terbuka untuk intuitif mengetahui. Psikiater dalam sampel Kanada mengklaim bahwa terapi lebih mungkin dibandingkan agama untuk menghasilkan transformasional wawasan (Baetz, Larson, Marcoux, Jokic, & Bowen, 2002), sebaliknya, Miller dan C'De Baka (2001) mengeluh bahwa transformasional wawasan tampaknya terjadi hampir di mana-mana, tetapi dalam terapi.

Jelas, juri lebih dari keluar pada agama-pemahaman itu hampir tidak bersidang. Namun, studi yang baik wawasan dalam memecahkan masalah yang ada, dan dua teori yang masuk akal arecurrently sedang diuji. MacGregor, Ormerod, dan Chronicle (2001) menunjukkan bahwa orang mencari wawasan hanya setelah menjadi jelas bahwa pendekatan saat ini tidak dapat mengarah pada solusi (teori kemajuan-monitoring). Knoblich, Ohlsson, dan Raney (2001) mengusulkan bahwa orang sering perlu untuk meninjau kembali construal awal mereka dari masalah untuk mencapai pemahaman (teori perubahan representasional).

Meskipun teori berbeda pada beberapa poin, mereka setuju bahwa kendala diri dikenakan pada definisi masalah atau strategi dipertimbangkan untuk memecahkan masalah tersebut sering penyebab kebuntuan mental, dan wawasan yang terjadi ketika pembatasan ini dihapus atau marah. Agama, karena komponen afektif yang kuat, mungkin memprovokasi jalan buntu tersebut serta mengatasinya. Namun, kedua model telah diuji hanya pada masalah yang terdefinisi dengan baik seperti koneksi dot atau masalah aritmatika batang korek api, dan perlu dieksplorasi dalam situasi masalah tidak jelas (yaitu, ketika aturan, kriteria untuk sukses, dan / atau masalah itu sendiri tetap tidak jelas, masalah di dunia nyata yang paling signifikan termasuk dalam kategori ini). Ini akan menjadi layak memeriksa pengalaman orang dilaporkan menerapkan iman mereka pemecahan masalah untuk melihat apakah pola pikir diprediksi oleh teori baik terjadi, dan, jika demikian, apa faktor tampaknya membuat satu atau yang lain berlaku-misalnya, orientasi quest, kekakuan sistem kepercayaan, norma atau kelompok untuk keraguan dan perselisihan.

-220 -

Ide berlawanan

Sebuah kualitas berbagi sistem keyakinan agama adalah bahwa mereka berurusan dengan misterius atau berlawanan fenomena-peristiwa atau badan yang tidak dapat sepenuhnya dijelaskan oleh penjelasan duniawi. Berlawanan dengan gagasan akal sehat bahwa agama digunakan untuk penjelasan pro-vide untuk fenomena tersebut, Boyer (2003) berpendapat bahwa sistem keyakinan agama menghasilkan misteri, seperti pemikiran supranatural lainnya (seperti sihir, legenda rakyat, dan mimpi). Tentu saja, di banyak masyarakat, penjelasan agama sering bertentangan dengan jenis penjelasan ditemukan di domain lainnya, menciptakan ketegangan bagi orang percaya daripada menyelesaikan itu (Evans, 2001). Boyer dan Ramble (2001) telah menunjukkan bahwa informasi dengan fitur berlawanan lebih mudah diingat dan memiliki dampak yang lebih besar dari waktu ke waktu daripada informasi yang sama dengan tidak ada pelanggaran intuitif. Di sisi lain, agen supranatural dan acara biasanya bergantung pada skema yang sebagian besar sesuai dengan skema normal, dengan kata lain, ada tingkat optimal bizarreness (Boyer, 2003). Sebagai contoh, hantu dan roh melanggar pemahaman kita tentang fisika tetapi tidak pemahaman kita tentang psikologi: mereka pergi melalui dinding, tetapi memiliki nafsu manusia-seperti dan, jika mereka berbicara, berbicara dalam pola dikenali. Dalam pola yang kurang umum dari pelanggaran intuitif, zombie sesuai dengan sifat fisik normal tubuh, tetapi secara psikologis aneh.

Sinnott (2000) berpendapat, sebaliknya, bahwa kemampuan untuk mengasimilasi ide-ide keagamaan berlawanan adalah konsekuensi dari apa yang dia kognisi callspostformal, kemampuan matang untuk menahan logika tampaknya bertentangan dalam dialog dengan satu sama lain. Kapasitas ini berkembang melalui pengalaman dan memungkinkan rasa kesatuan realitas, seperti relasional dan kontekstual penalaran Reich (Reich, 2002). Masalah dengan kedua baris ini pemikiran dan Boyer adalah bahwa kapasitas kognitif dapat menjelaskan apa itu mungkin bagi kita untuk percaya, tetapi mereka tidak memberi tahu kami mengapa keyakinan tertentu muncul dari himpunan kemungkinan keyakinan. Selain itu, keyakinan paradoks tampaknya tidak terbatas pada orang-orang dengan kemampuan kognitif matang.

KEMAMPUAN KOGNITIF SOSIAL

Skema dan Script

Cognitionis pemikiran sosial yang melibatkan interaksi sosial dan diri kita sebagai makhluk sosial. Seperti bentuk-bentuk lain dari kognisi, sangat bergantung pada skema dan skrip. Karena agama merupakan bagian penting dari konsep diri banyak orang dan memberikan banyak konteks untuk interaksi, itu pasti untuk memainkan peran dalam persepsi sosial, ingatan sosial, dan penalaran relasional. Perlu bertanya bagaimana tokoh agama ke skema dan skrip masyarakat dan bagaimana hal itu mempengaruhi proses sosial-kognitif yang telah dipelajari secara luas, karena agama kadang-kadang melibatkan orang dalam skrip yang berbeda tiba-tiba dari norma budaya (misalnya, Ingram, 1989). Selain itu, variasi yang disebabkan oleh keanggotaan kelompok sosial seperti ras, kelas, gender, dan sejenisnya perlu ditangani.

Dasar Dimensi Skema Agama

Dua puluh tahun lalu, Moehle (1983) menganalisis serangkaian luas pengalaman religius dilaporkan dalam upaya untuk mengidentifikasi dimensi penting sepanjang yang mereka bervariasi. Tiga dimensi yang muncul adalah tingkat kontrol pribadi, rohani-jasmani, dan sosial-individu. Skema yang melibatkan kontrol pribadi yang jelas menjadi mengatasi krisis (misalnya, McIntosh, 1995; see Park, Bab 16, buku ini), tetapi berkaitan dengan banyak aspek lain dari kognisi juga. Mengingat sejumlah besar pekerjaan pada locus of control dalam dua dekade terakhir, dimensi Moehle yang layak untuk ditinjau kembali (lihat Haidt & Rodin, 1999, yang menyatakan bahwa kontrol dan keefektifan adalah jembatan alami untuk berbagai topik di-dan keluar - 221-sisi psikologi). Satu hubungan alami mungkin dengan doa, yang juga telah dianalisis untuk perbedaan kategoris (Ladd & Spilka, 2002). Ladd dan Spilka'sinward, luar, dan upwarddistinction tampaknya berhubungan dengan dimensi sosial-individu Moehle, sementara syafaat dan petisi, dan mungkin kategori doa lainnya, tampaknya berbasis di penilaian lokus-of-control. Demikian juga, pola dirasakan khasiat ritual ditemukan oleh Barrett (2002) menyarankan script khusus tentang kontrol oleh dewa dengan kekuatan yang luar biasa dibandingkan dengan orang lain. Script seperti diragukan lagi mencerminkan baik variasi budaya dan agama di locus of control serta cara mungkin universal membangun persamaan kausal (Boyer, 2003).

Atribusi Kausalitas

Persepsi kontrol dan keefektifan adalah bagian dari tata bahasa umum atribusi kausal. Sebuah teori atribusi untuk aplikasi agama telah dipetakan (Spilka, Shaver, & Kirkpatrick, 1985) dan diuji dalam beberapa cara. Ada bukti bahwa atribusi agama yang disukai untuk acara dengan konsekuensi yang luas, terutama yang positif (Lupfer, Tolliver, & Jackson, 1996). Kedua orientasi keagamaan (Hovemyr, 1998) dan konservatisme agama (Kunst, Bjorck, & Tan, 2000) mempengaruhi cara di mana individu membuat atribusi. Ketika atribusi agama dibuat, orang sering menganggap penyebab ilahi atau supranatural bekerja tidak langsung (misalnya, melalui orang lain) daripada melalui tindakan langsung (Weeks & Lupfer, 2000). Ini akan sangat berguna untuk menganalisis atribusi agama sehubungan dengan pelanggaran intuisi, untuk melihat apakah atribusi ini berbeda dari penjelasan membosankan seperti Boyer (2001) akan memprediksi.

Skema Relational

Seperti dijelaskan sebelumnya, skema relasional memprediksi dan membentuk interaksi dengan orang lain (Baldwin, 1992). Ini skema tampaknya cocok dengan teori utilitas dalam bahwa mereka melibatkan kombinasi harapan dan nilai-nilai, meskipun mereka juga melibatkan script sangat terkait atau urutan diprediksi perilaku. Baldwin dan rekan-rekannya telah ditunjukkan dalam beberapa penelitian bahwa skema utama evaluasi diri, interpretasi perilaku ambigu, dan tujuan pribadi untuk interaksi (lihat Baldwin & Baccus 2003, untuk gambaran).

Untuk penganut agama dalam beberapa tradisi, termasuk Kristen, Yahudi, dan Islam, tradisi iman menunjukkan beberapa jenis skema relasional yang melakukan atau harus beroperasi antara individu dan Tuhan dan antara individu dan masyarakat. Hill dan Hall (2002) meneliti beberapa teori klasik hubungan, seperti teori lampiran dan objek teori hubungan, pola yang mungkin ciri skema relasional antara Kristen dan Allah yang mereka sembah. Ozorak (2003b) menemukan bahwa layanan relawan diaktifkan skema relasional agama untuk mahasiswa yang menggambarkan diri mereka sebagai agama.

Penghakiman dan Framing

Skema mempengaruhi penilaian sebagian oleh cara di mana mereka memandang opsi. Sejumlah peneliti telah melihat peran konteks dan keyakinan agama dalam membingkai penilaian, dengan hasil yang beragam. Cohen dan Rozin (2001), misalnya, menemukan bahwa orang-orang Yahudi dan Kristen mencapai kesimpulan yang berbeda tentang kekeliruan moral berpikir tentang -222 - tindakan berdosa, meskipun peserta dari kedua agama cenderung setuju tentang kekeliruan tindakan terkait. Cobb Ong, dan Tate (2001), sebaliknya, tidak menemukan perbedaan agama dalam penilaian kesalahan, dan bahkan menyimpulkan bahwa penalaran agama mirip dengan penalaran moral nonreligius, namun mereka hanya bertanya tentang tindakan yang salah, bukan tentang pikiran yang salah. Turiel dan Neff (2000) mungkin benar bersikeras bahwa budaya, agama, jenis kelamin, dan posisi sosial berinteraksi dalam cara yang kompleks untuk menghasilkan penilaian moral, dan bahwa pilihan individu dapat membedakan antara pilihan moral terbaik dan pilihan terbaik yang diberikan pragmatis sosial konteks.

Cara di mana informasi tentang agama itu sendiri diperkenalkan dalam studi tampaknya mengerahkan pengaruh pada penilaian. Peeters dan Hendrickx (2002) menunjukkan bahwa penilaian orang hipotetis mengikuti dua pola, respon narasi Self-lain yang dihasilkan representasi tunggal dengan konotasi afektif dan respon Third Person bahwa informasi yang dihimpun dengan cara yang lebih ilmiah seperti. Hukum sikap keagamaan seseorang, seperti penilaian kepribadian, memicu respon Self-lain, sedangkan informasi tentang doktrin seseorang dihasilkan respon Third Person.

Disonansi kognitif

Sama seperti agama dapat dikatakan untuk menciptakan banyak gagasan berlawanan karena menjelaskan, hal itu menyebabkan sebanyak disonansi kognitif seperti menyelesaikan (Exline, 2002). Mengingat fokus nasional baru pada isu seputar homoseksualitas, baik di dalam maupun di luar gereja arus utama, maka tidak mengherankan bahwa mengidentifikasi diri sebagai seorang Kristen homoseksual sering menimbulkan disonansi kognitif internal dan eksternal (Mahaffy, 1996). Kristen homoseksual yang sendiri keyakinan yang bertentangan dengan satu sama lain memiliki lebih banyak kesulitan menyelesaikan disonansi daripada mereka yang disebabkan disonansi mereka merasa penyebab eksternal seperti prasangka orang lain. Ketika gereja sebenarnya mendukung, disonansi diminimalkan (Rodriguez & Ouellette, 2000).

Dalam hal keyakinan yang bertentangan bahwa pit dua identitas budaya didukung terhadap satu sama lain, seperti penciptaan, yang lubang Kristen fundamentalis terhadap pendirian ilmiah, orang percaya yang tidak dapat menarik nyaman dari salah satunya mungkin hanya memilih untuk hidup dengan baik dalam ketegangan (Evans, 2001 ). Deconchy et al. (1997) menemukan bahwa agama-seperti "fantastis" penjelasan tampaknya penyangga pemecah masalah dari ketidakberdayaan yang dipelajari, namun peserta mereka tidak dimasukkan ke dalam posisi harus membela penjelasan ini dalam konteks sosial.

Persepsi Sosial / Identitas Sosial

Disonansi kognitif kita rasakan ketika beberapa aspek dari keyakinan yang dipegang kuat atau perilaku dihargai bertentangan dengan norma sosial yang berlaku mengungkapkan adanya selfschema kompleks yang menggabungkan unsur-unsur berbagai identitas sosial kita serta rasa kontinuitas berdasarkan pengalaman sebelumnya. Kategori budaya tertimbang seperti ras atau etnis, jenis kelamin, orientasi seksual, atau kelas sosial mungkin memerlukan kendala yang membentuk konstruksi individu identitas dan sebagainya mengambil makna pribadi dari waktu ke waktu (Frable, 1997). Tingkat komitmen terhadap kelompok acuan tertentu mempengaruhi berapa banyak seseorang akan dipengaruhi oleh norma-norma kelompok itu. Mereka yang agama sangat penting bagi mereka menunjukkan pola yang berbeda dari nilai-nilai dari yang tanpa identitas agama yang kuat -223 - (Lau, 1989) dan mematuhi norma-norma lebih kelompok agama perilaku dan kognisi (Wimberly, 1989).

Dufour (2000) mengusulkan bahwa kita membangun identitas kita sebagai kita dewasa, sebagian dengan memilah-milah komponen kognitif dan perilaku yang diberikan oleh kelompok referensi berbagai kami, termasuk komunitas iman bagi mereka yang dibesarkan dengan satu. Dimana komponen tampaknya bertentangan, mereka "mencoba" pada gilirannya untuk melihat bagaimana individu mungkin mendamaikan mereka, mungkin melalui proses reinterpretasi. Dalam beberapa kasus, di mana praktek telah ditekan antara agama minoritas dianiaya, pengayakan ini mencapai kembali lintas generasi untuk mempertahankan sesuatu yang baru dihargai (Jacobs, 2000).

Banyak orang Amerika menggambarkan akuisisi atas keyakinan agama sebagai proses logis (Kenworthy, 2003), mungkin karena ini cocok naskah budaya yang lebih disukai untuk pembentukan sikap. Namun, hubungan tampaknya menjadi pusat pengembangan identitas keagamaan (Ganzevoort, 1998a, Jacobs, 2000), hubungan keluarga yang sangat dekat (Ozorak, 1989). Perbandingan sosial dengan teman sebaya dari kelompok iman yang sama dapat menyebabkan polarisasi keyakinan dan berkubu diri lebih tegas dalam identitas agama. Mungkin keduanya sebaya dan pengaruh keluarga didasarkan sebagian dalam pemodelan spiritual, seperti yang dijelaskan oleh Oman dan Thoresen (2003). Porpora (1996) menemukan bahwa orang berorientasi religius lebih mungkin untuk memiliki pahlawan pribadi yang mereka mencoba untuk meniru, mungkin sebagian karena mereka merasa diri mereka bertentangan dengan budaya yang dominan.

Self-Persepsi

Sebuah identitas agama dapat memiliki efek yang kuat pada persepsi diri. Untuk Afrika Amerika, agama tampaknya penyangga harga diri (Ellison, 1993), sebaliknya bisa benar bagi orang Kristen gay dan lesbian yang merasa ditolak oleh gereja mereka (Mahaffy, 1996). Di antara sampel mahasiswa, religiusitas intrinsik telah meramalkan kecenderungan untuk melihat diri sendiri sebagai lebih mulia daripada yang lain (Rowatt, Ottenbreit, Neesselroade, & Cunningham, 2002), khususnya dalam menghadapi umpan balik negatif (Burris & Jackson, 2000). Dalam keadilan, orang lain mungkin memiliki kemungkinan yang sama untuk menggunakan stereotip keagamaan: studi arsip besar menemukan bahwa orang-orang religius umumnya dianggap sebagai lebih bagus (Brennan & London, 2001).

Hukum Orang Lain

Penilaian orang beragama orang lain tidak selalu bagus (lihat Donahue & Nielsen, Bab 15, buku ini, untuk perawatan lebih lengkap agama dan prasangka). Namun, tampak bahwa hubungan campuran antara agama (atau setidaknya Kristen) dan prasangka adalah hasil dari faktor dipisahkan, termasuk sayap kanan otoritarianisme dan ortodoksi Kristen (Laythe, Finkel, Bringle, & Kirkpatrick, 2002). Begue (2001) juga telah menunjukkan "kambing hitam" efek prasangka internal di antara umat Katolik sehubungan dengan umat Katolik lainnya yang berlatih atau mendukung aborsi.

Efek framing sederhana seperti thehalo efek kecenderungan ke arah konsistensi evaluatif, positif atau negatif-account untuk beberapa bias dalam persepsi orang lain. Kita cenderung menyukai orang-orang yang seperti kita dan memproyeksikan sifat-sifat yang baik tambahan ke mereka yang sudah diidentifikasi dengan, sebaliknya adalah benar untuk orang-orang seperti kami atau diidentifikasi dengan sifat buruk. Di luar, Hewstone, Rubin, dan Willis (2002) telah menggambarkan beberapa model teoritis bias dalam persepsi sosial yang membantu menjelaskan bagaimana agama dapat mempengaruhi persepsi orang lain. Optimal kekhasan teori berpendapat bahwa kita perlu melihat diri kita baik sebagai berasimilasi dan berbeda, menyebabkan kita untuk membandingkan dan kontras diri dengan orang lain sehingga bol-ster kedua persepsi. Hal ini terkait dengan bias diri, yang mendorong kita untuk melihat diri kita sebagai pertama di antara yang sederajat pada umumnya. Teori ketidakpastian subyektif dan teori manajemen teror baik misalkan kita membentuk identitas dengan kelompok-kelompok yang memiliki norma-norma yang jelas dalam rangka membangun kepercayaan diri kami, tapi percaya diri kita contoh unggul norma-norma sehingga untuk menghilangkan kecemasan. Teori-teori ini sesuai dengan data pada persepsi diri dibahas sebelumnya, dan mereka jelas berlaku untuk agama. 

-Hal.224 -

Efek Identitas Kelompok

Sebuah artikel review baru pada identitas membahas peran gender, etnis atau ras, orientasi seksual, dan kelas dalam membentuk skema sosial (Frable, 1997). Kelalaian agama aneh mengingat fokus artikel pada Amerika Latin, yang Katolik itu kemungkinan merupakan bagian penting dari identitas mereka. Bahkan dalam apa yang disebut melting pot dari Amerika Serikat, kelompok budaya seperti Amish diidentifikasi terutama oleh agama, meskipun mereka juga menggunakan dialek Jerman unik (Hostetler, 1993). Untuk memperumit masalah, kelompok ini identitas berinteraksi dengan cara aneka, seperti yang jelas dari tinjauan mental yang singkat dari gereja-gereja (apalagi kuil, masjid, dll) di setiap kota akrab bagi pembaca. Kelompok ini identitas harus disimpan dalam tampilan ketika belajar agama, meskipun sebagian besar studi tidak dapat memasukkan mereka semua sebagai variabel.

Jenis kelamin mungkin adalah variabel kelompok yang paling banyak dimasukkan dalam studi agama, karena mudah untuk mengidentifikasi peserta, atau meminta mereka untuk mengidentifikasi diri, sebagai laki-laki atau perempuan.

Perempuan memiliki pengalaman religius yang berbeda dan peran dari laki-laki bahkan di gereja-gereja Amerika yang relatif egaliter dan sinagog. Perempuan juga berpikir tentang agama berbeda daripada pria (Neitz, 1995; Ozorak, 1996), yang mempengaruhi pilihan berdasarkan agama mereka membuat (Ozorak, 2003a).

Budaya adalah rumit untuk memasukkan karena ada begitu sumbu perbedaan: divergensi penting dapat muncul antara negara-negara Barat bahkan tampaknya serupa (Dillon, 1996; Jablonski, Grzymala Moszczynska, & van der Lans, 1994). Solusi terbaik mungkin adalah untuk mendorong penelitian dengan berbagai kelompok etnis, agama, dan budaya sehingga untuk menghindari mencapai kesimpulan yang salah tentang apa yang universal (Boyer, 2003).

BAHASA

Tanggapan Sosial Bahasa

Bahasa adalah media sosial, pilihan bahasa pada semua tingkatan dapat memiliki makna yang luar biasa untuk speaker dan penonton sama (Edwards, 1985). Minoritas etnis dan agama memiliki respon yang kuat untuk penggunaan bahasa rumah daripada lidah mayoritas (Edwards, 1985; Hostetler, 1993). Hal ini tidak mengherankan bahwa bahasa Ibrani memiliki makna yang kuat bahkan untuk orang-orang Yahudi yang tidak berbicara atau bahwa umat Katolik masih terbagi atas apakah Misa harus dikatakan dalam bahasa Latin. Mengubah dari bahasa maskulin tradisional untuk Allah dan umat manusia untuk terminologi yang lebih inklusif tetap menjadi titik mencuat di banyak gereja di Amerika Serikat, meskipun ulama yang menggunakan bahasa inklusif tidak selalu meremehkan (Greene & Rubin, 1991). Mengingat kekhawatiran di kalangan umat beriman tentang aspek-aspek sosial bahasa agama dan sumur-menunjukkan efek psikologis dari penggunaan bahasa (Romaine, 2000), daerah penelitian layak lebih banyak perhatian.

Wacana dan Narasi

Agama, Niebuhr (1941) berpendapat, bertahan pada cerita-cerita mereka. Apa yang telah terbukti sangat menjengkelkan orang Yahudi dan Kristen adalah bahwa mereka berbagi elemen kunci dari cerita utama mereka, namun cerita yang sama tampaknya memiliki arti yang berbeda untuk dua agama (Goldberg, 1991). Ada beberapa bukti bahwa bahkan dalam kelompok iman narasi yang sama dipahami dalam cara yang sedikit berbeda, dengan implikasi penting (Dillon, 1999). Perselisihan berbasis Kitab Suci dipublikasikan secara luas atas isu-isu seperti penahbisan perempuan dan status anggota homoseksual mendominasi Kristen AS. Analisis wacana, dengan perhatian terhadap tingkat bahasa, menerangi perdebatan dan kesalahpahaman tersebut.

Analisis wacana membedakan antara kode permukaan (apa yang benar-benar berkata, verbatim), yang textbase (arti dari kata-kata yang digunakan), dan model situasional (pandangan dunia di mana makna istirahat). Sebagai contoh, kontras ditarik oleh Goldberg (1991) antara interpretasi Yahudi dan Kristen dari kisah Keluaran dapat dijelaskan sebagai permukaan perbedaan masking kode identik dalam situasional-sini, asumsi yang dibuat tentang sifat Allah. Script budaya bersama oleh Amerika Yahudi dan Kristen dapat mengaburkan perbedaan yang mendasari pandangan dunia dalam konteks ini.

Argumen Kristen tentang "literal" penafsiran Kitab Suci-mengingat bahwa kebanyakan orang Kristen tidak dapat membaca Alkitab asli bahasa pada dasarnya adalah tentang wacana, khususnya kesulitan bagi pembaca modern untuk memastikan tentang textbase mendasari beberapa kode permukaan serta konteks sosial yang sangat berbeda kita sendiri (Borg, 2004). Masalah interpretasi mendominasi pembahasan menyakitkan tentang penerimaan hubungan homoseksual (misalnya, apa sebenarnya yang penulis maksud dengan Imamat 18:22 kata yang telah diterjemahkan, berabad-abad kemudian, sebagai "kekejian"?). Ini adalah masalah psikologis, yang bukan hanya bahasa, baik karena bahasa selalu kolektif dibangun dalam konteks sosial tertentu dan karena konsekuensi dari interpretasi menanggung berat badan begitu banyak emosi.

Selain wacana bersama yang mendasari keyakinan agama, individu membangun narasi agama mereka sendiri. Cerita-cerita ini, sementara sangat pribadi, secara substansial mencerminkan kendala sosial yang diberikan oleh iman dan oleh budaya umumnya (Ganzevoort, 1998b). Proses menempatkan diri dalam konteks narasi agama yang lebih luas dan memesan pengalaman seseorang untuk membuat mereka koheren untuk diri sendiri dan orang lain tampaknya menjadi penting untuk agama. Sebuah agama "bekerja" sejauh bahwa ceritanya bermain keluar memuaskan dalam kehidupan orang-orang yang percaya di dalamnya (Day, 1993; Goldberg, 1991). Agama mengetahui yang berasal dari pengalaman tampaknya mampu mengubah kehidupan dengan cara yang tidak ada jumlah doktrin atau pengajaran dapat melakukan (Watts & Williams, 1988). Tampaknya adil untuk menyimpulkan dengan Hari (1993) bahwa narasi agama selalu performatif bukan hanya deskriptif.

Narasi sebagai kendaraan untuk Transformasi

Jika narasi agama performatif, mereka menawarkan peluang konsekuensial untuk transformasi. Sama seperti individu yang mengatakan "aku lakukan" dalam rangka upacara pernikahan muncul sebagai, dalam arti tertentu, orang yang berbeda, individu agama dapat diubah oleh proses menyetujui aturan ke narasi baru. Bahkan, ini tampaknya sering terjadi di Christian konversi (Stromberg, 1993), dan konstruksi sadar narasi tampaknya meningkatkan hasil (Liu, 1991).

Beberapa orang secara aktif memilih narasi baru atau interpretasi baru dari sebuah narasi yang lebih tua karena mereka ingin mengubah (Miller & C'De Baca, 2001). Pengolahan konfigurasi ulang cerita memberikan kekuatan kepada orang yang melakukannya (Carlson & Erickson, 2000) dan dapat menawarkan kesempatan untuk membangun tujuan yang lebih tinggi atau peran Tuhan. Komunitas agama kadang-kadang mendukung anggotanya dalam upaya rekonstruksi tersebut (Mankowski & Thomas, 2000; Rappaport & Simkins, 1991). Mattis dan Jagers (2001) menemukan bahwa jenis pemberdayaan melalui individu dan berbagi pekerjaan narasi umumnya digunakan oleh orang Amerika Afrika, sering menggambar pada tradisi keagamaan mereka.

SARAN UNTUK PENELITIAN MENDATANG

Kebenaran Pertanyaan

Pertanyaan apakah agama adalah "benar" atau tidak telah menghantui psikologi agama selama beberapa dekade (Pargament, 2002). Beberapa ahli teori kognitif berpendapat untuk fokus yang lebih jelas pada mekanisme, sehingga untuk menghindari kecurigaan dari "motif defensif" (misalnya, Belzen, 1999, hal. 236) atau "metafisik agenda" (McCallister, 1995, hal. 314). Lain telah menegaskan bahwa "pertanyaan kebenaran" harus tetap terbuka (misalnya, Argyle, 2002; Ozorak, 1997), sebagian karena pertanyaan psikologis tentang akhir manusia dari persamaan, bukan tentang apa, jika ada, adalah di ujung persepsi kita. Kebanyakan psikolog agama telah memilih untuk mengabaikan gajah ini di ruang tamu. Namun, banyak peneliti yang baik mungkin dicegah dari mempelajari agama sama sekali karena mereka tidak ingin berbagi ruang dengan gajah, nyata atau tidak.

Diskusi publik agama sekarang mainstream, tetapi sebagai kesenjangan dijelaskan dalam bab ini menunjukkan, penelitian perlu untuk mengejar ketinggalan dengan pergeseran itu. Bila psikologi adalah untuk mengadopsi paradigma interdisipliner bertingkat yang diusulkan oleh Emmons dan Paloutzian (2003), yang menyambut data dari berbagai tingkatan analisis tanpa mendevaluasi baik tingkat lain atau fenomena agama sendiri, lapangan akan baik dalam perjalanan. Apa Berikut adalah beberapa saran khusus untuk menerapkan paradigma tersebut.

Tindakan dan Metode

Hibah (2001) telah menyarankan bahwa studi agama akan sangat terbantu dengan penerapan metode yang lebih canggih dari daerah lain disiplin nya (sosiologi). Memperluas maksudnya untuk memasukkan psikologi, dua bidang penyelidikan berbuah muncul.

Analisis Naratif

Banyak studi agama, termasuk persentase yang besar dari mereka dikutip di sini, menggunakan beberapa bentuk data naratif (lihat Hood & Belzen, Bab 4, buku ini). Namun, dengan Grant (2001) menunjukkan, sebagian besar tidak menggunakan metode canggih sekarang tersedia untuk menganalisis wacana, termasuk strategi pencocokan optimal model setelah penelitian DNA dan analisis jaringan semantik dipinjam dari antropologi kognitif. Psikologi sendiri telah mengambil minat baru dalam penelitian narasi (lihat, misalnya, McAdams, Josselson, & Lieblich, 2001). Dengan gelombang kepentingan dalam disiplin terkait, waktu tampaknya matang untuk mencoba beberapa pendekatan yang lebih positivistik bersama dengan pendekatan kualitatif sudah digunakan. Selain itu, data naratif tampaknya sangat sesuai untuk studi longitudinal yang diperlukan untuk mengkonfirmasi arah efek.

Tindakan Implisit

Langkah-langkah implisit fungsi kognitif berada di tepi pemotongan bidang (Fazio & Olson, 2003). Tes Asosiasi dengan priming selektif sering digunakan dalam penelitian tentang sikap untuk menghindari mengingatkan peserta untuk fokus penelitian. Untuk pengetahuan saya, tes semacam ini belum pernah digunakan pada agama, tapi bisa. Selain itu, berbagai tindakan linguistik telah dikembangkan, seperti jumlah jenis kata tertentu dan perubahan dalam struktur penjelasan (Pennebaker, Mehl, & Niederhoffer, 2003). Keadaan emosional yang kuat telah terbukti menghasilkan pola diprediksi perubahan bahasa.

Ini akan sesuai untuk studi agama, dan akan cocok dengan agenda penelitian naratif.

Aplikasi

Sebuah pepatah populer mengatakan "dimulai dengan baik berarti setengah matang." Berikut tiga bidang penelitian yang sudah "baik dimulai." Dalam setiap kasus ada kepentingan publik yang besar dan catatan berkembang penelitian yang mencakup agama dalam beberapa cara. Apa yang dibutuhkan, dalam setiap kasus, lebih bekerja pada aspek kognitif dari sambungan ke agama.

Kesehatan

Sepuluh tahun setelah dokter Larry Dossey menerbitkan buku pertamanya pada kekuatan doa dalam penyembuhan (Dossey, 1993), topik berhasil sampai ke penutup depan ofNewsweek: "Allah & Kesehatan: Apakah obat yang baik agama Mengapa sains mulai percaya?" (Kalb, 2003). Pada saat yang sama, hubungan antara agama dan kesehatan sudah sedang dieksplorasi dalam jurnal psikologi arus utama (misalnya, George, Ellison, & Larson, 2002; Powell, Shahabi, & Thoresen, 2003; lihat Oman & Thoreson, Bab 24, buku ini) . Dalam hal ini, model kognitif hubungan ini telah disarankan (Dull & Skokan, 1995), namun belum diambil oleh peneliti lain. Tes proposisi sistematis model dan mungkin beberapa mengutak-atik teori adalah dalam rangka.

Psikologis Well-Being

Kesejahteraan subjektif ditekankan dalam budaya AS dan sudah mulai mendapat perhatian dari psikolog. Sebuah kebanyakan penelitian menegaskan hubungan antara agama dan kesejahteraan (misalnya, Fabricatore, Handal, Rubio, & Gilner, 2004; Taylor, 2001; lihat Miller & Kelley, Bab 25, buku ini), meskipun sambungan tersebut jauh dari absolut atau otomatis (Exline, 2002; lihat Exline & Rose, Bab 17, buku ini). Klinis literatur-banyak itu melibatkan narasi-menunjukkan bahwa agama dapat digunakan untuk menemukan kembali diri dengan cara yang meningkatkan kualitas hidup subjektif (Carlson & Erickson, 2000; Magee, 2001).

Penelitian tersebut akan mendapat manfaat dari model kognitif dan beberapa tes eksperimental model menggunakan jenis teknik linguistik yang sudah dijelaskan.

Politik

Di post-9/11 Amerika, agama dan politik telah menjadi teman yang aneh kebiasaan. Para peneliti telah mulai mengeksplorasi hubungan agama untuk tindakan politik atau tidak bertindak dalam kelompok-kelompok tertentu, termasuk Amerika Afrika (misalnya, Lee, 2003), dan fundamentalis Kristen (misalnya, Hood & Smith, 2002), bersama dengan beberapa pelajaran umum (misalnya, Djupe & Grant, 2001). Namun, peristiwa politik beberapa tahun terakhir tampaknya telah meminjamkan topik urgensi baru, baik di Amerika Serikat dan di tempat lain (misalnya, Brewer, Kersh, & Petersen, 2003; Duriez, Luyten, Snauwaert, & Hutsebaut, 2002; Gopin, 2002). Para peneliti mulai bertanya apakah agama mempengaruhi sifat dan tingkat partisipasi politik dalam cara yang sama seperti keanggotaan dalam kelompok sosial lainnya atau ada sesuatu yang istimewa tentang peran perintah agama dalam kegiatan politik, dan tidak hanya itu, tetapi apakah agama bisa digunakan untuk mendorong perdamaian serta perang dan kekerasan (lihat Silberman, Bab 29, buku ini).

Psikologi kognitif adalah salah satu komponen dari pendekatan teoritis dibutuhkan di sini. Agama harus menjadi faktor dalam teori kognitif yang lebih luas partisipasi politik (misalnya, Lavine, 2002), dan mekanisme kognitif sosial perlu diidentifikasi lebih jelas dalam studi perang dan perdamaian (misalnya, Gopin, 2002), menarik, sebuah Associated Press baru-baru ini (2003) menggambarkan cerita pendekatan sosial-kognitif untuk merehabilitasi AlQaeda merekrut yang ternyata terbukti cukup berhasil.

KESIMPULAN

Sebagai Bandura (2001) mengamati, kebetulan acara bentuk nasib, tetapi orang bisa "membuat peluang terjadi" oleh tindakan yang mereka ambil dan dengan menempatkan diri mereka di jalan pengalaman tertentu (hal. 12). Dengan demikian, seperti lingkungan bentuk masyarakat, orang-bentuk lingkungan sosial khususnya orang-dan mereka melakukannya, paling sering, atas dasar keyakinan mereka.

Agama merupakan inti penting dari kepercayaan yang sangat prima untuk banyak orang. Penelitian kognitif yang gagal untuk memperhitungkan ini pasti akan jatuh pendek dari apa yang mungkin menemukan. Literatur menunjukkan bahwa keyakinan agama dan asosiasi dampak pengolahan informasi dari tahap awal melalui semua jenis penalaran yang kompleks, terutama dalam konteks sosial.

Bandura (2001) mencatat bahwa awal abad ke-21 menemukan dunia Barat dalam periode fragmentasi sosial. Masalah rumit yang kami hadapi memerlukan tindakan kolektif, namun untuk berbagai alasan, mental serta lingkungan, kita memiliki rasa mencolok rendah efikasi kolektif. Dapat dikatakan bahwa agama-agama, dengan gagasan-gagasan mereka berlawanan kemanjuran, efek luas pada pengolahan informasi, dan hubungan sosial diperpanjang, menyediakan salah satu sumber yang tersisa kolektif kemanjuran kapasitas yang, sebagai sejarah menunjukkan, dapat digunakan untuk baik atau sakit. Memahami cara di mana kognisi agama membentuk tindakan manusia sudah terlambat untuk menjadi prioritas utama untuk penelitian psikologis.

 

 

 

REFERENCES

1. Andresen, J. (2001). Introduction: Towards a cognitive science of religion. In J. Andresen (Ed.),Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual, and experience(pp. 1-44). New
2. York: Cambridge University Press.
3. Argyle, M. (2002). State of the art: Religion.Psychologist,15, 22-26.
4. Ash, C. A., Crist, C. L., Salisbury, D., & Dewell, M. (1996). Unilateral and bilateral brain hemispheric advantage on visual matching tasks and their relationship to styles of religiosity.Journal of Psychology and Theology,24, 133-154.
5. Associated Press. (2003). Saudi interrogators use new technique. abcnews.go.com/wire/World/ ap20031201_126.html.
6. Atkinson, R. C., & Shiffrin, R. M. (1971). The control of short term memory.Scientific American, 225, 82-90.
7. Baetz, M., Larson, D. B., Marcoux, G., Jokic, R., & Bowen, R. (2002). Religious psychiatry: The Canadian experience.Journal of Nervous and Mental Disease,190, 557-558.
8. Baldwin, M. W. (1992). Relational schemas and the processing of social information.Psychological Bulletin,112, 461-484.
9. Baldwin, M. W., & Baccus, J. R. (2003). An expectancy-value approach to self-esteem. In S.J. Spencer & S. Fein (Eds.),The Ontario Symposium: Vol. 9. Motivated social perception(pp. 171-194). Mahwah, NJ: Erlbaum.
10. Bandura, A. (2001). Social cognitive theory: An agentic perspective.Annual Review of Psychology, 52, 1-26.
11. Barnes-Holmes, D., Hayes, S. C., & Gregg, J. (2001). Religion, spirituality, and transcendence. In S. C. Hayes, D. Barnes-Holmes, & B. Roche (Eds.),Relational frame theory: A post-Skinnerian account of human language and cognition(pp. 239-251). New York: Kluwer/Plenum.
12. Barrett, J. L. (2002). Smart gods, dumb gods, and the role of social cognition in structuring ritual intuitions.Journal of Cognition and Culture,2, 183-193.
13. Begue, L. (2001). Social judgment of abortion: A black sheep effect in a Catholic sheepfold.Journal of Social Psychology,141, 640-649.
14. Belzen, J. A. (1999). The cultural psychological approach to religion: Contemporary debates on the object of the discipline.Theory and Psychology,9, 229-255.
15. Borg, M. (2004).The heart of Christianity: Rediscovering a life of faith.San Francisco: HarperCollins.
16. Boyer, P. (2001).Religion explained.New York: Basic Books.
17. Boyer, P. (2003). Religious thought and behaviour as by-products of brain function.Trends in Cognitive Sciences,7, 119-124.
18. Boyer, P., & Ramble, C. (2001). Cognitive templates for religious concepts: Cross cultural evidence for recall of counter intuitive representations.Cognitive Science,25, 536-584.
19. Brennan, K. M., & London, A. S. (2001). Are religious people nice people?: Religiosity, race, interview dynamics, and perceived cooperativeness.Sociological Inquiry,71, 129-144.
20. Brewer, M. D., Kersh, R., & Petersen, E. (2003). Assessing conventional wisdom about religion and politics: A preliminary view from the pews.Journal for the Scientific Study of Religion,42, 125-136.
21. Burris, C. T., & Jackson, L. M. (2000). Social identity and the true believer: Responses to threatened self stereotypes among the intrinsically religious.British Journal of Social Psychology,39, 257-278.
22. Cantor, N. (2002). Constructive cognition, personal goals, and the social embedding of personality. In
23. L. G. Aspinwall & U. M. Staudinger (Eds.),A psychology of human strengths(pp. 49-60). Washington, DC: American Psychological Association.
24. Carlson, T. D., & Erickson, M. J. (2000). Re-authoring spiritual narratives: God in persons' relational identity stories.Journal of Systematic Therapies,19, 65-83.
25. Chaves, M., & Montgomery, J. D. (1996). Rationality and the framing of religious choices.Journal for the Scientific Study of Religion,35, 128-144.
26. Cobb, N. J., Ong, A. D., & Tate, J. (2001). Reason based evaluations of wrongdoing in religious and moral narratives.The International Journal for the Psychology of Religion,11, 259-276.
27. Cohen, A. B., & Rozin, P. (2001). Religion and the morality of mentality.Journal of Personality and Social Psychology,81, 697-710.
28. Day, J. M. (1993). Speaking of belief: Language, performance, and narrative in the psychology of religion.The International Journal for the Psychology of Religion,3, 213-229.
29. Deconchy, J. P., Hurteau, C., Quelen, F., & Ragot, I. (1997). The psychology of religion and cognitive models (the "learned helplessness" case).The International Journal for the Psychology of Religion,7, 263-268.
30. Dillon, M. (1996). Cultural differences in the abortion discourse of the Catholic Church: Evidence from four countries.Sociology of Religion,57, 25-36.
31. Dillon, M. (1999). The Catholic Church and possible "organizational selves": The implications for institutional change.Journal for the Scientific Study of Religion,38, 386-397.
32. Djupe, P. A., & Grant, J. T. (2001). Religious institutions and political participation in America.Journal for the Scientific Study of Religion,40, 303-314.
33. Dossey, L. (1993).Healing words: The power of prayer and the practice of medicine.San Francisco: HarperCollins.
34. Dufour, L. R. (2000). Sifting through tradition: The creation of Jewish feminist identities.Journal for the Scientific Study of Religion,39, 90-106.
35. Dull, V. T., & Skokan, L. A. (1995). A cognitive model of religion's influence on health.Journal of Social Issues,51, 49-64.
36. Duriez, B., Luyten, P., Snauwaert, B., & Hutsebaut, D. (2002). The importance of religiosity and values in predicting political attitudes: Evidence for the continuing importance of religiosity in Flanders (Belgium).Mental Health, Religion and Culture,5, 35-54.
37. Edwards, J. (1985).Language, society and identity. New York: Blackwell.
38. Ellison, C. G. (1993). Religious involvement and self perception among Black Americans.Social Forces,71, 1027-1055.
39. Emmons, R. A., & Paloutzian, R. F. (2003). The psychology of religion.Annual Review of Psychology,54, 377-402.
40. Evans, E. M. (2001). Beyond Scopes: Why creationism is here to stay. In K. S. Rosengren, C. N. Johnson, & P. L. Harris (Eds.),Imagining the impossible: Magical, scientific, and religious thinking in children(pp. 305-333). New York: Cambridge University Press.
41. Exline, J. J. (2002). Stumbling blocks on the religious road: Fractured relationships, nagging vices, and the inner struggle to believe.Psychological Inquiry,13, 182-189.
42. Fabricatore, A. N., Handal, P. J., Rubio, D. M., & Gilner, F. H. (2004). Stress, religion, and mental health: Religious coping in mediating and moderating roles.The International Journal for the Psychology of Religion,14, 91-108.
43. Fazio, R. H., & Olson, M. A. (2003). Implicit measures in social cognition research: Their meaning and use.Annual Review of Psychology,54, 297-327.
44. Frable, D. E. S. (1997). Gender, racial, ethnic, sexual, and class identities.Annual Review of Psychology,48, 139-162.
45. Ganzevoort, R. R. (1998a). Religious coping reconsidered, part one: An integrated approach.Journal of Psychology and Theology,26, 260-275.
46. Ganzevoort, R. R. (1998b). Religious coping reconsidered, part two: A narrative reformulation.Journal of Psychology and Theology,26, 276-286.
47. George, L. K., Ellison, C. G., & Larson, D. B. (2002). Explaining the relationships between religious involvement and health.Psychological Inquiry,13, 190-200.
48. Goldberg, M. (1991).Jews and Christians: Getting our stories straight. Philadephia: Trinity Press International.
49. Gopin, M. (2002).Holy war, holy peace: How religion can bring peace to the Middle East.New York: Oxford University Press.
50. Grant, D. S., II. (2001). Symbols, stories, and practices: New empirical directions in the study of religious meaning.Sociological Quarterly,42, 233-251.
51. Greene, K., & Rubin, D. L. (1991). Effects of gender inclusive/exclusive language in religious discourse.Journal of Language and Social Psychology,10, 81-98.
52. Guthrie, S. (2001). Why gods?: A cognitive theory. In J. Andresen (Ed.),Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual, and experience(pp. 94-111). New York: Cambridge University Press.
53. Haidt, J., & Rodin, J. (1999). Control and efficacy as interdisciplinary bridges.Review of General Psychology,3, 317-337.
54. Hastie, R. (2001). Problems for judgment and decision making.Annual Review of Psychology, 52, 653-683.
55. Hewstone, M., Rubin, M., & Willis, H. (2002). Intergroup bias.Annual Review of Psychology,53, 575-604.
56. Hill, P. C. (1997). Toward an attitude process model of religious experience. In B. Spilka & D. N. McIntosh (Eds.),The psychology of religion: Theoretical approaches(pp. 184-193). Boulder, CO: Westview Press.
57. Hill, P. C., & Hall, T. W. (2002). Relational schemas in processing one's image of God and self.Journal of Psychology and Christianity,21, 365-373.
58. Hood, M. V., III, & Smith, M. C. (2002). On the prospect of linking religious-right identification with political behavior: Panacea or snipe hunt?Journal for the Scientific Study of Religion,41, 697-710.
59. Hostetler, J. A. (1993).Amish society(4th ed.). Baltimore: Johns Hopkins University Press.
60. Hovemyr, M. (1998). The attribution of success and failure as related to different patterns of religious orientation.The International Journal for the Psychology of Religion,8, 107-124.
61. Ingram, L. C. (1989). Evangelism as frame intrusion: Observations on witnessing in public places. Journal for the Scientific Study of Religion,28, 17-26.
62. Iyer, S. (2002). Religion and the decision to use contraception in India.Journal for the Scientific Study of Religion,41, 711-722.
63. Jablonski, P., Grzymala Moszczynska, H., & Van der Lans, J. (1994). Interpretation of religious language among Poles and the Dutch: Cognitive competence or cultural construction?Polish Psychological Bulletin,25, 283-302.
64. Jacobs, J. L. (2000). The spiritual self-in-relation: Empathy and the construction of spirituality among modern descendants of the Spanish crypto-Jews.Journal for the Scientific Study of Religion,39, 53-63.
65. Kalb, C. (2003, November 10). Faith and healing.Newsweek, pp. 44-56.
66. Kenworthy, J. B. (2003). Explaining the belief in God for self, in group, and out group targets.Journal for the Scientific Study of Religion,42, 137-146.
67. Knoblich, G., Ohlsson, S., & Raney, G. E. (2001). An eye-movement study of insight problem solving. Memory and Cognition,29, 1000-1009.
68. Kunst, J. L., Bjorck, J. P., & Tan, S.-Y. (2000). Causal attributions for uncontrollable negative events. Journal of Psychology and Christianity,19, 47-60.
69. Ladd, K. L., & Spilka, B. (2002). Inward, outward, and upward: Cognitive aspects of prayer.Journal for the Scientific Study of Religion,41, 475-484.
70. Lau, S. (1989). Religious schema and values.The International Journal of Psychology,24, 137-156.
71. Lavine, H. (2002). On-line versus memory-based process models of political evaluation. In K. R.
72. Monroe (Ed.),Political psychology(pp. 225-247). Mahwah, NJ: Erlbaum.
73. Lawson, E. T. (2001). Psychological perspectives on agency. In J. Andresen (Ed.),Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual, and experience(pp. 141-172). New York: Cambridge University Press.
74. Laythe, B., Finkel, D. G., Bringle, R. G., & Kirkpatrick, L. A. (2002). Religious fundamentalism as a predictor of prejudice: A two-component model.Journal for the Scientific Study of Religion,41, 623-635.
75. Lee, S. (2003). The church of faith and freedom: African-American Baptists and social action.Journal for the Scientific Study of Religion,42, 31-41.
76. Liu, C. (1991). Becoming a Christian consciously versus nonconsciously.Journal of Psychology and Theology,19, 364-375.
77. Lupfer, M. B., Tolliver, D., & Jackson, M. (1996). Explaining life-altering occurrences: A test of the "God-of-the-gaps" hypothesis.Journal for the Scientific Study of Religion,35, 379-391.
78. MacGregor, J. N., Ormerod, T. C., & Chronicle, E. P. (2001). Information processing and insight: A process model of performance on the nine-dot and related problems.Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory and Cognition,27, 176-201.
79. Magee, J. (2001). Mysticism and reframing memories in life review groups.Journal of Religious Gerontology,13, 65-73.
80. Mahaffy, K. A. (1996). Cognitive dissonance and its resolution: A study of lesbian Christians.Journal for the Scientific Study of Religion,35, 392-402.
81. Maltby, J., & Day, L. (2003). Religious orientation, religious coping and appraisals of stress: Assessing primary appraisal factors in the relationship between religiosity and psychological well being.Personality and Individual Differences,34, 1209-1224.
82. Mankowski, E. S., & Thomas, E. (2000). The relationship between personal and collective identity: A narrative analysis of a campus ministry community.Journal of Community Psychology, 28, 517-528.
83. Mattis, J. S., & Jagers, R. J. (2001). A relational framework for the study of religiosity and spirituality in the lives of African Americans. Journal of Community Psychology,29, 519-539.
84. McAdams, D. P., Josselson, R., & Lieblich, A. (2001). The narrative study of lives: Introduction to the series. In D. P. McAdams, R. Josselson, & A. Lieblich (Eds.),Turns in the road: Narrative studies of lives in transition(pp. 3-34). Washington, DC: American Psychological Association.
85. McCallister, B. J. (1995). Cognitive theory and religious experience. In R. W. Hood, Jr. (Ed).,Handbook of religious experience(pp. 312-352). Birmingham, AL: Religious Education Press.
86. McCauley, R. N. (2001). Ritual, memory, and emotion: Comparing two cognitive hypotheses. In J.
87. Andresen (Ed.),Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual, and experience(pp. 115-140). New York: Cambridge University Press.
88. McCauley, R. N., & Lawson, E. T. (2002).Bringing ritual to mind: Psychological foundations of cultural forms. New York: Cambridge University Press.
89. McIntosh, D. N. (1995). Religion as schema, with implications for the relation between religion and coping.The International Journal for the Psychology of Religion,5, 1-16.
90. Miller, W. R., & C'De Baca, J. (2001).Quantum change: When epiphanies and sudden insights transform ordinary lives.New York: Guilford Press.
91. Moehle, D. (1983). Cognitive dimensions of religious experiences.Journal of Experimental Social Psychology,19, 122-145.
92. Nairne, J. S. (2001). Remembering over the short-term: The case against the standard model.Annual Review of Psychology,52, 53-81.
93. Neitz, M. J. (1995). Feminist theory and religious experience. In R. W. Hood, Jr. (Ed.),Handbook of religious experience(pp. 520-534). Birmingham, AL: Religious Education Press.
94. Niebuhr, H. R. (1941). The story of our life. InThe meaning of revelation(pp. 43-81). New York: Macmillan.
95. Oman, D., & Thoresen, C. E. (2003). Spiritual modeling: A key to spiritual and religious growth? The International Journal for the Psychology of Religion,13, 149-165.
96. Oser, F. K., & Gmuender, P. (1991).Religious judgement: A developmental perspective. Birmingham, AL: Religious Education Press.
97. Ozorak, E. W. (1989). Social and cognitive influences on the development of religious beliefs and commitment in adolescence.Journal for the Scientific Study of Religion,28, 448-463.
98. Ozorak, E. W. (1996). The power, but not the glory: How women empower themselves through religion.Journal for the Scientific Study of Religion,35, 17-29.
99. Ozorak, E. W. (1997). In the eye of the beholder: A social cognitive model of religious belief. In B. Spilka & D. N. McIntosh (Eds.),The psychology of religion: Theoretical approaches(pp. 194-203). Boulder, CO: Westview Press.
100. Ozorak, E. W. (2003a). Culture, gender, faith: The social construction of the person-God relationship.The International Journal for the Psychology of Religion,13, 249-257.
101. Ozorak, E. W. (2003b). Love of God and neighbor: Religion and volunteer service among college students.Review of Religious Research,44, 285-299.
102. Pargament, K. I. (2002). Is religion nothing but . . . ?: Explaining religion vs. explaining religion away. Psychological Inquiry,13, 239-244.
103. Patzer, N. L., & Helm, H. W., Jr. (2001). Categories of success endorsed among religiously identified Seventh Day Adventist students.Psychological Reports,88, 1121-1128.
104. Paul, C., Fitzjohn, J., Eberhart-Phillips, J., Herbison, P., & Dickson, N. (2000). Sexual abstinence at age 21 in New Zealand: The importance of religion.Social Science and Medicine,51, 1-10.
105. Peeters, G., & Hendrickx, A. (2002). The similarity between the perception and interpretation of information in a profane and a religious context.The International Journal for the Psychology of Religion,12, 41-52.
106. Pennebaker, J. W., Mehl, M. R., & Niederhoffer, K. G. (2003). Psychological aspects of natural language use: Our words, our selves.Annual Review of Psychology,54, 547-577.
107. Porpora, D. V. (1996). Personal heroes, religion, and transcendental metanarratives.Sociological Forum,11, 209-229.
108. Powell, L. H., Shahabi, L., & Thoresen, C. E. (2003). Religion and spirituality: Linkages to physical health.American Psychologist,58, 36-52.
109. Rappaport, J., & Simkins, R. (1991). Healing and empowering through community narrative.Prevention in Human Services,10, 29-50.
110. Reich, K. H. (2002).Developing the horizons of the mind: Relational and contextual reasoning and the resolution of cognitive conflict. New York: Cambridge University Press.
111. Rodriguez, E. M., & Ouellette, S. C. (2000). Gay and lesbian Christians: Homosexual and religious identity integration in the members and participants of a gay positive church.Journal for the Scientific Study of Religion,39, 333-347.
112. Romaine, S. (2000).Language in society.New York: Oxford University Press.
113. Rowatt, W. C., Ottenbreit, A., Nesselroade, K. P., Jr., & Cunningham, P. A. (2002). On being holier than thou or humbler than thee: A social psychological perspective on religiousness and humility. Journal for the Scientific Study of Religion,41, 227-237.
114. Sinnott, J. (2000). Cognitive aspects of unitative states: Spiritual self realization, intimacy, and knowing the unknowable. In M. E. Miller & A. N. West (Eds.),Spirituality, ethics, and relationship in adulthood: Clinical and theoretical explorations(pp. 177-198). Madison, CT: Psychosocial Press.
115. Spilka, B., Shaver, P. R., & Kirkpatrick, L. (1985). A general attribution theory for the psychology of religion.Journal for the Scientific Study of Religion,24,1-20.
116. Stromberg, P. G. (1993).Language and self-transformation: A study of the Christian conversion narrative.New York: Cambridge University Press.
117. Szuchewycz, B. (1994). Evidentiality in ritual discourse: The social construction of religious meaning. Language in Society,23, 389-410.
118. Taylor, N. M. (2001). Utilizing religious schemas to cope with mental illness.Journal of Religion and Health,40, 383-388.
119. Turiel, E., & Neff, K. (2000). Religion, culture, and beliefs about reality in moral reasoning. In K. S. Rosengren, C. N. Johnson, & P. L. Harris (Eds.),Imagining the impossible: Magical, scientific, and religious thinking in children(pp. 269-304). New York: Cambridge University Press.
120. Watts, F., & Williams, M. (1988).The psychology of religious knowing. New York: Cambridge University Press.
121. Weeks, M., & Lupfer, M. B. (2000). Religious attributions and proximity of influence: An investigation of direct interventions and distal explanations.Journal for the Scientific Study of Religion, 39, 348-362.
122. Wenger, J. L. (2004). The automatic activation of religious concepts: Implications for religious orientations.The International Journal for the Psychology of Religion,14, 109-123.
123. Whitehouse, H. (2002). Religious reflexivity and transmissive frequency.Social Anthropology, 10, 91-103.
124. Wimberley, D. W. (1989). Religion and role identity: A structural symbolic interactionist conceptualization of religiosity.Sociological Quarterly,30, 125-142.