Religiousness and Spirituality (Ind)
HANDBOOK OF THE PSYCHOLOGY OF RELIGION AND SPIRITUALITY--- RAYMONDF. PALOUTZIAN CRYSTALL. PARK (p.21-42)
************************************************************
Religiousness and Spirituality
BRIAN J. ZINNBAUER
KENNETH I. PARGAMENT
Religiusitas dan spiritualitas telah menjadi bagian dari pengalaman manusia di seluruh pelosok sejarah manusia. Crossing
setiap kategori usaha manusia, mereka telah menjadi subyek dan obyek
seni, musik, puisi, budaya, peperangan, inspirasi, aspirasi,
pengorbanan, moralitas, pengabdian, kontemplasi, konflik, dan banyak
sekali kegiatan manusia lainnya. Selama 100 tahun terakhir fenomena ini telah diperiksa melalui lensa ilmu sosial. Pertanyaan
awal dalam bidang psikologi yang dilakukan by scholars seperti William
James (1902/1961), Edwin Starbuck (1899), G. Stanley Hall (1904, 1917),
dan George Coe (1900). Dan meskipun jeda dalam penelitian
tersebut selama pertengahan abad 20 (Hill et al., 2000), telah ada
peningkatan dalam perhatian terhadap agama dan spiritualitas di kalangan
psikolog pada pergantian abad ke-21.
Kenaikan
bunga ini telah didokumentasikan dengan baik oleh sejumlah peneliti
(misalnya, Emmons & Paloutzian, 2003; Bukit et al, 2000;. Miller
& Thoresen, 2003; Shafranske, 2002; Zinnbauer, Pargament, &
Scott, 1999). Secara khusus, hubungan antara religiusitas,
spiritualitas, dan kesehatan telah menerima banyak perhatian dan fokus
dari Januari edisi 2003 Psikolog theAmerican. Sebagaimana
dicatat oleh Mills (2002, dikutip dalam Shafranske, 2002), kutipan
termasuk agama kata kunci dan healthorspirituality dan healthin database
seperti PsychINFO dan Medline lima kali lipat 1994-2001. Juga
saat ini umum adalah artikel dan buku yang menggambarkan integrasi
religiusitas dan spiritualitas dengan pengobatan psikologis (misalnya,
Miller, 1999; Richards & Bergin, 1997, 2000; Shafranske, 1996;
Zinnbauer & Pargament, 2000).
Permintaan
ini ilmiah dan ilmiah telah menghasilkan cukup banyak teori, data, dan
informasi tentang religiusitas dan spiritualitas. Memang,
thisHandbook dari Psikologi Agama itu sendiri merupakan puncak dari
upaya teoritis dan empiris berbuah banyak ilmuwan dan cendekiawan, dulu
dan sekarang. Mengingat hal ini meningkatkan basis
pengetahuan, orang mungkin menganggap bahwa ada konsensus yang jelas
antara psikolog tentang sifat dan definisi keagamaan dan spiritualitas. Sayangnya, hal ini tidak terjadi. Psikologi agama saat ini di tengah-tengah fluks tentang arti konstruksi utamanya. Penelitian
sebelumnya telah mendokumentasikan keragaman definisi religiusitas dan
spiritualitas di kalangan peneliti dan penganut (lihat Zinnbauer,
Pargament, & Scott, 1999, untuk ringkasan). Dari studi
awal oleh Coe (1900) dan Clark (1958), melalui penelitian yang lebih
baru oleh McReady dan Greeley (1976) dan Scott (1997), istilah telah
dikaitkan dengan berbagai kepercayaan, perilaku, perasaan, atribut,
hubungan, dan pengalaman. Demikian pula, analisis isi Zinnbauer et al. (1997),
serta penelitian policycapturing dari Pargament, Sullivan, Balzer, Van
Haitsma, dan Raymark (1995) dan Zinnbauer dan Pargament (2002),
menunjukkan bahwa individu memiliki ide yang jelas tentang arti
istilah-istilah ini, mampu menggambarkan keyakinan mereka dengan cara
yang handal, dan mampu membedakan religiusitas dan spiritualitas dari
konstruksi dan fenomena lainnya. Apa yang telah hilang, meskipun, adalah kesepakatan dalam psikologi komunitas agama itu sendiri. Beberapa
tanda-tanda positif yang akhirnya muncul dalam literatur, namun
definisi religiusitas dan spiritualitas tetap relatif konsisten di
seluruh peneliti.
Kurangnya konsensus menghadirkan tantangan penting untuk psikologi agama. Kemajuan
dalam bidang terletak pada tingkat tertentu kesepakatan tentang
identitas dan makna konstruksi utamanya, dan sifat dari fenomena yang
paling relevan kepentingan (Emmons & Paloutzian, 2003; Bukit et al,
2000;. Moberg, 2002; Shafranske , 2002). Tanpa perjanjian
tersebut, lapangan kehilangan fokus, batas-batasnya menjadi menyebar,
dan menghasilkan temuan yang tidak menggeneralisasi seluruh studi
(Zinnbauer et al., 1997).
Bab
ini dimulai dengan pemeriksaan dari tren historis dan tantangan yang
dihadapi oleh psikolog yang berusaha untuk mendefinisikan religiusitas
dan spiritualitas. Kecenderungan modern untuk membedakan
dan polarisasi keagamaan dan spiritualitas yang kemudian diperiksa dan
dievaluasi, dan beberapa tantangan dan kemungkinan untuk konseptualisasi
dan pengukuran konstruksi ini dianggap. Bab ini diakhiri
dengan penyajian definisi religiusitas dan spiritualitas yang
menghindari perangkap masa lalu dan sekarang, dan menggabungkan konsep
analisis bertingkat-multidimensi dan perubahan pembangunan.
MENDEFINISIKAN BERAGAMA DAN SPIRITUALITAS
MELALUI TRADISIONAL LENS
Meskipun
istilah "keberagamaan" dan "spiritualitas" telah didefinisikan oleh
psikolog dalam sejumlah cara yang berbeda selama abad terakhir (lihat
Zinnbauer et al, 1997;. Zinnbauer et al, 1999;. Zinnbauer &
Pargament, 2002), ada memiliki menjadi kesepakatan umum bahwa kedua
konsep multidimensi (Hill et al, 2000;. Moberg, 2002). Selanjutnya,
psikolog secara tradisional dianggap agama sebagai "broad-band"
membangun, tidak secara eksplisit dibedakan dari spiritualitas (Hill et
al, 2000;. Pargament, 1999;. Zinnbauer et al, 1997, 1999). Dari
perspektif ini, fenomena agama dan spiritual telah dimasukkan di bawah
payung luas agama construct, atau agama dan spiritualitas istilah telah
digunakan secara bergantian (Spilka & McIntosh, 1996). Sebuah pilihan beberapa definisi masa lalu dan sekarang religiusitas dan spiritualitas dapat dilihat pada Tabel 2.1 dan 2.2.
Sebuah fitur dari pendekatan tradisional adalah pemahaman fenomena agama dari kedua perspektif substantif dan fungsional. Pendekatan substantif mendefinisikan agama dengan substansinya: suci. Penelitian
demikian menyelidiki emosi, pikiran, perilaku, hubungan, dan sejenisnya
yang secara eksplisit terkait dengan kekuatan transenden atau segera
(Bruce, 1996), atau yang telah memperoleh kualitas suci sendiri
(Pargament & Mahoney, 2002; Emmons, 1999). Salah satu
contoh dari hal ini adalah definisi agama oleh Argyle dan Beit-Hallahmi
(1975) sebagai "suatu sistem kepercayaan dalam kekuatan ilahi atau
manusia super, dan praktik ibadah atau ritual lainnya diarahkan ke
bangsal seperti kekuasaan" (hal. 1) .
Pendekatan fungsional memeriksa tujuan keagamaan berfungsi dalam kehidupan individu. Keyakinan,
emosi, praktik, dan pengalaman diselidiki sebagai mekanisme fungsional
yang digunakan untuk menangani masalah eksistensial mendasar, seperti
makna, kematian, penderitaan, isolasi, dan ketidakadilan (Bruce, 1996;
Pargament, 1997). Definisi religiusitas oleh Batson,
Schoenrade, dan Ventis (1993) menangkap pendekatan fungsional: "apa pun
yang kita lakukan sebagai individu untuk datang untuk mengatasi secara
pribadi dengan pertanyaan-pertanyaan yang kita hadapi karena kita sadar
bahwa kita dan orang lain seperti kita yang hidup dan kita akan mati
"(hal. 8).
TABEL 2.1. Definisi Dulu dan Sekarang Agama
Argyle
dan Beit-Hallahmi (1975, hal 1.): Sebuah sistem keyakinan dalam
kekuatan ilahi atau manusia super, dan praktik ibadah atau ritual
lainnya diarahkan kekuasaan tersebut.
Batson,
Schoenrade, dan Ventis (1993, hal 8.): Apapun yang kita lakukan sebagai
individu untuk datang untuk mengatasi secara pribadi dengan
pertanyaan-pertanyaan yang kita hadapi karena kita sadar bahwa kita dan
orang lain seperti kita masih hidup dan bahwa kita akan mati.
Bellah
(1970, hal 21.): Satu set bentuk simbolis dan tindakan yang berhubungan
manusia terhadap kondisi akhir dari keberadaannya.
Clark
(1958, hal 22.): Pengalaman batin individu ketika ia indra luar,
terutama yang dibuktikan dengan pengaruh pengalaman ini pada tingkah
lakunya ketika ia aktif berupaya untuk menyelaraskan hidupnya dengan
luar.
Dollahite (1998, hal 5.): Sebuah komunitas iman perjanjian dengan ajaran dan narasi yang meningkatkan mencari suci.
James
(1902/1961, hal 42.): Perasaan, tindakan, dan pengalaman individu
manusia dalam kesendirian mereka, sejauh mereka memahami diri mereka
sendiri untuk berdiri dalam kaitannya dengan apa pun yang mereka dapat
mempertimbangkan ilahi.
O'Collins
dan Farrugia (1991, hal 203.): Sistem kepercayaan dan respon terhadap
ilahi, termasuk kitab-kitab suci, ritual pemujaan, dan praktek etis
penganut.
Peteet (1994, hal 237.): Komitmen untuk kepercayaan dan praktek karakteristik tradisi tertentu.
|
Penelitian psikologi tradisional juga menekankan aspek pribadi dari religiusitas (Miller & Thoresen, 2003). Meskipun
sosiolog agama memiliki biasanya dalam aspek sosial atau komunal
menyimpulkan kehidupan beragama di konseptualisasi mereka, psikolog
agama secara tradisional berfokus pada keyakinan individu, emosi,
perilaku, motivasi, dan sebagainya (Pargament, 1997). Definisi
religiusitas oleh William James (1902/1961) menggambarkan ini fokus
individu: "perasaan, tindakan, dan pengalaman individu manusia dalam
kesendirian mereka, sejauh mereka memahami diri mereka sendiri untuk
berdiri dalam kaitannya dengan apa pun yang mereka dapat
mempertimbangkan ilahi" (hal. 42).
Penelitian
tradisional juga bertumpu pada pemahaman bahwa religiusitas dan
spiritualitas dapat memiliki bentuk positif dan negatif (Hill et al,
2000;. Hood, Spilka, Hunsberger, & Gorsuch, 1996;. Zinnbauer et al,
1999). Meskipun upaya beberapa penulis untuk melukis agama
sebagai ilusi atau patologis (misalnya, Ellis, 1980; Freud, 1927/1961),
sebagian besar peneliti telah memberikan gambaran yang seimbang. Misalnya,
Fromm (1950) kontras agama otoriter di mana orang merendahkan mereka
dalam kaitannya dengan kekuatan yang lebih besar dengan agama humanistik
di mana Allah mewakili dan memberdayakan kekuatan individu dan
realisasi diri. Ada juga kontras terkenal Allport (1966) agama intrinsik dengan agama ekstrinsik. The intrinsik percaya "hidup" nya agama dan pandangan iman sebagai nilai akhir dalam dirinya sendiri. Sebaliknya,
orang percaya ekstrinsik "menggunakan" agama dalam arti ketat
utilitarian untuk mendapatkan keselamatan, status sosial, atau tujuan
sekuler atau antiagama lainnya.
TABEL 2.2. Definisi Dulu dan Sekarang Spiritualitas
Armstrong (1995, hal 3.): Kehadiran hubungan dengan Kekuatan Tinggi yang mempengaruhi cara di mana orang beroperasi di dunia.
Benner (1989, hal 20.): Respon manusia terhadap panggilan Allah murah hati untuk hubungan dengan dirinya sendiri.
Doyle (1992, hal 302.): The pencarian makna eksistensial.
Elkins,
Henderson, Hughes, Daun, dan Saunders (1988, hal 10.): Sebuah cara
menjadi dan mengalami yang terjadi melalui kesadaran dimensi transenden
dan yang ditandai oleh nilai-nilai tertentu yang diidentifikasi dalam
hal diri, hidup, dan apa pun satu menganggap menjadi Ultimate.
Fahlberg dan Fahlberg (1991, hal 274.): Itu yang terlibat dalam menghubungi ilahi dalam diri atau diri.
Hart
(1994, hal 23.): Cara seseorang hidup keluar iman seseorang dalam
kehidupan sehari-hari, cara seseorang berhubungan dengan kondisi akhir
eksistensi.
Shafranske dan Gorsuch (1984, hal 231.): Sebuah dimensi transenden dalam pengalaman humanc. . . ditemukan
pada saat-saat di mana masing-masing pertanyaan makna keberadaan
pribadi dan upaya untuk menempatkan diri dalam konteks ontologis yang
lebih luas.
Tart
(1975, hal 4.): Itu luas bidang potensi manusia yang berhubungan dengan
tujuan akhir, dengan entitas yang lebih tinggi, dengan Tuhan, dengan
cinta, dengan kasih sayang, dengan tujuan.
Vaughan (1991, hal 105.): Pengalaman subjektif dari suci.
|
Sedangkan
pendekatan tradisional telah ditandai dengan penggunaan substantif dan
fungsional frame, tingkat individu analisis, dan penggambaran bentuk
positif dan negatif, gambar telah berubah. Yang paling menonjol telah terjadi pergeseran dengan meningkatnya popularitas dan pengakuan dari spiritualitas membangun.
SPIRITUALITAS DAN KEBANGKITAN berlawanan
Sebagaimana
diuraikan dalam beberapa sumber (Hill et al, 2000;. Hood, 2003; Wulff,
1997;. Zinnbauer et al, 1999), spiritualitas telah muncul sebagai
konstruksi yang berbeda dan fokus penelitian dalam beberapa dekade
terakhir. Sebelumnya dibedakan dari agama, berbagai bentuk
iman di bawah label "spiritualitas" telah meningkat dalam popularitas
dari tahun 1980 hingga saat ini. Referensi spiritualitas
dalam Indeks Agama meningkat secara substansial dari tahun 1940 dan
1950-an sampai sekarang (Scott, 1997), dan spiritualitas telah menerima
perhatian meningkat dalam psikologi dalam hal pengukuran dan
pengembangan skala. Perubahan ini terjadi dengan latar
belakang penurunan di lembaga-lembaga keagamaan tradisional, peningkatan
bentuk individual ekspresi iman, gerakan dari penekanan pada keyakinan
terhadap pengalaman langsung yang sakral, dan budaya AS pluralisme agama
(lihat Hill et al., 2000; Hood, 2003; Atap, 1993; Zinnbauer et al,
1999).. Spiritualitas juga telah diganti religiusitas dalam
penggunaan populer, seperti yang digambarkan oleh meningkatnya jumlah
buku pasar massal pada topik rohani terkait.
Dengan munculnya spiritualitas, ketegangan tampaknya telah meningkat antara konstruk religiusitas dan spiritualitas. Dalam bentuk yang paling ekstrim, dua istilah yang didefinisikan dalam kerangka kaku dualistik. Contoh
yang paling mengerikan adalah mereka yang tempat substantif, statis,
kelembagaan, obyektif, berbasis keyakinan, "buruk" keagamaan
bertentangan dengan fungsional, dinamis, pribadi, subyektif, berbasis
pengalaman, "baik" spiritualitas.
Agama Substantif dibandingkan Spiritualitas Fungsional
Deskripsi fungsional yang pernah diterapkan pada agama yang sekarang menjadi provinsi spiritualitas. Spiritualitas
telah datang untuk mewakili upaya individu untuk menjangkau berbagai
tujuan suci atau eksistensial dalam hidup, seperti mencari makna,
keutuhan, potensi batin, dan interkoneksi dengan orang lain. Misalnya,
spiritualitas sekarang sedang digambarkan sebagai mencari kebenaran
universal (Goldberg, 1990) dan sebagai bentuk keyakinan yang berhubungan
individu untuk dunia dan memberikan arti dan mendefinisikan keberadaan
(Soeken & Carson, 1987). Sebaliknya, religiusitas yang substantif terkait dengan keyakinan formal, latihan bersama, dan lembaga. Karena itu, sering digambarkan sebagai perangkat untuk fungsi-fungsi eksistensial (Pargament, 1999).
Polaritas ini juga menjadi jelas dalam laporan penganutnya. Dalam
sebuah studi wawancara iman di antara sakit parah, Woods dan Ironson
(1999) menemukan bahwa mereka mengidentifikasi diri mereka sebagai
"agama" cenderung untuk menghubungkan keyakinan mereka untuk
kelembagaan, tradisional, ritualisasi, dan sosial ekspresi iman. Sebaliknya,
mereka yang mengidentifikasi diri mereka sebagai "spiritual" yang
disajikan keyakinan dan praktik mereka sebagai mekanisme untuk
transendensi dan keterhubungan.
Agama Statis vs Spiritualitas Dinamis
Berbicara kepada kontras ini, Wulff (1997) mencatat bahwa, secara tradisional, agama dikonseptualisasikan sebagai kata kerja. Baru-baru ini, bagaimanapun, telah berubah menjadi kata benda. Dalam
proses itu telah menjadi sebuah entitas statis untuk banyak orang
(Pargament, 1997), dikurangi menjadi elemen dan dilucuti fungsinya. Penggambaran
statis agama menggambarkan "agama apa, bukan apa yang dilakukan atau
cara kerjanya" (Zinnbauer et al., 1999, hal. 904). Sebaliknya, spiritualitas dikaitkan dengan kata kerja dan kata sifat dinamis (Emmons & Paloutzian, 2003). Seperti dibahas oleh Bukit et al. (2000), sering digunakan dalam wacana modern sebagai pengganti kata-kata seperti asfulfilling, bergerak, orimportant.
Agama Tujuan institusional dibandingkan Pribadi Subyektif Spiritualitas
Berangkat
dari analisis tradisional keyakinan individu, emosi, dan pengalaman,
banyak penulis sekarang kontras "institusional," "yang diselenggarakan,"
dan "" aspek agama dengan "sosial pribadi," "transenden," dan
"keterkaitan" kualitas spiritualitas (misalnya, Miller & Thoresen,
2003). Peteet (1994) konseptualisasi istilah dalam psikoterapi menggambarkan kontras ini. Religiousnessis
didefinisikan sebagai "[mencerminkan] komitmen untuk kepercayaan dan
praktek karakteristik tradisi tertentu," dan spiritualitas ditandai
sebagai "[melihat] kondisi manusia dalam konteks yang lebih besar dan
atau transenden dan [menjadi] Oleh karena itu berkaitan dengan makna dan
tujuan hidup dan dengan realitas yang tak terlihat, seperti hubungan
seseorang dengan yang tertinggi "(hal. 237).
Kontras ini jelas di antara para peneliti dan para penganutnya sama. Misalnya,
Emblen (1992) melakukan analisis isi referensi religiusitas dan
spiritualitas yang muncul dalam 30 tahun terakhir dari buku keperawatan.
Setelah menyusun daftar kata kunci diidentifikasi dengan
dua konstruksi, definisi masing-masing berasal dari asosiasi yang paling
umum. Religiusitas demikian didefinisikan sebagai "suatu
sistem kepercayaan terorganisir dan ibadah yang orang praktek," dan
spiritualitas didefinisikan sebagai "prinsip kehidupan pribadi yang
menjiwai kualitas transenden hubungan dengan Allah" (hal. 45).
Dalam pemeriksaan dianggap baik dari tren dalam konseptualisasi istilah, Bukit et al. (2000) juga telah menggunakan dimensi individual-institusi untuk membedakan antara spiritualitas dan religiusitas. Padahal
mereka mengusulkan bahwa suci terletak pada inti dari kedua konstruksi,
agama juga mencakup "cara dan metode [a] pencarian [untuk suci] yang
menerima validasi dan dukungan dari dalam grup yang dapat diidentifikasi
orang" (hal. 66) .
Kontras ini menjadi lebih jelas dalam kebudayaan umum. Walker
dan Pitts (1998) studi kematangan moral termasuk bagian pertanyaan yang
meminta peserta untuk menilai sejumlah deskriptor dalam hal sejauh mana
mereka mewakili orang prototypically moral, agama, atau spiritual. Hasil
penelitian menunjukkan bahwa mewujudkan karakter moral dan percaya pada
kekuatan yang lebih tinggi adalah deskriptor utama umat agama dan
spiritual. Namun, spiritualitas dipandang sebagai
"penegasan pribadi yang transenden" berbeda dengan agama yang dipandang
sebagai "ekspresi pengakuan iman dan ritual spiritualitas yang
berhubungan dengan organisasi lembaga gereja" (hal. 409).
Demikian pula, dalam analisis isi definisi agama dan spiritual oleh Zinnbauer et al. (1997), keyakinan pribadi dalam suci yang umum untuk definisi dari kedua konstruksi. Namun,
definisi beragama sering termasuk referensi untuk praktek organisasi
atau kegiatan, kehadiran pada layanan, kinerja ritual, keanggotaan
gereja atau kesetiaan, komitmen terhadap keyakinan organisasi, atau
kepatuhan terhadap sistem keyakinan institusional berbasis. Sebaliknya,
definisi spiritualitas sering disebut perasaan atau pengalaman
keterhubungan atau hubungan dengan makhluk suci atau kekuatan. Juga,
dari studi kebijakan menangkap Zinnbauer dan Pargament (2002), kelompok
peserta terdiri dari perawat cenderung untuk mengkarakterisasi
religiusitas dalam hal agama dan spiritualitas resmi / organisasi dalam
hal kedekatan dengan Tuhan atau perasaan keterkaitan dengan dunia dan
hidup hal.
Agama Keyakinan Berbasis dibandingkan Emosional / Experiential Berbasis Spiritualitas
Polaritas ini dapat dilihat di kedua tulisan teoritis dan penelitian empiris. Elkins (1995), misalnya, mendefinisikan religionas kelembagaan, dogmatis, dan teologis. Sebaliknya,
spiritualitas "adalah cara yang yang terjadi melalui kesadaran dimensi
transenden dan yang ditandai dengan nilai-nilai tertentu yang dapat
diidentifikasi dalam hal diri, orang lain, alam, kehidupan, dan apa pun
yang mempertimbangkan untuk menjadi Ultimate" (Elkins, Hedstrom, Hughes,
Leaf, & Saunders, 1988, hal. 10).
Literatur penelitian juga mengandung kontras ini. Dalam
sebuah studi wawancara 42 Amerika Afrika dan 37 peserta lansia Amerika
Eropa, Nelson-Becker (2003) mengumpulkan definisi pribadi dari istilah
dan menemukan bahwa agama lebih sering dikaitkan dengan keyakinan, dan
spiritualitas lebih sering berhubungan dengan koneksi atau perasaan
dalam jantung. Dua konstruksi yang tidak selalu tajam
dibedakan satu sama lain, tetapi deskriptor unik agama meliputi
unsur-unsur seperti warisan, prinsip dasar, cara berpikir, dan tugas. Sebaliknya, deskriptor unik spiritualitas meliputi hubungan dengan Tuhan, hubungan dengan orang lain, dan pilihan.
Agama negatif dibandingkan Spiritualitas Positif
Kontras lain adalah valensi melekat pada istilah. Dalam
banyak tulisan, spiritualitas dikreditkan dengan positif: sisi mulia
kehidupan, tertinggi dalam potensi manusia, dan negara afektif
menyenangkan. Religiusitas akan menampar dengan negatif: iman duniawi, doktrin usang, atau rintangan kelembagaan untuk potensi manusia. Misalnya,
menulis selama masa pergolakan countercultural, Tart (1975) menyatakan
bahwa religiusitas berarti "terlalu kuat struktur sosial yang sangat
besar yang merangkul begitu banyak hal dari pengalaman spiritual
langsung." Agama dikaitkan dengan "imam, dogma, doktrin, gereja ,
lembaga, campur tangan politik, dan organisasi sosial "(hal. 4). Sebaliknya, "istilah 'spiritual'. . . menyiratkan
lebih langsung pengalaman yang dimiliki orang tentang makna kehidupan,
Tuhan, cara hidup, dll "Spiritualitas, untuk Tart, adalah" bahwa luas
bidang potensi manusia yang berhubungan dengan tujuan akhir, dengan
entitas yang lebih tinggi, dengan Tuhan, dengan kehidupan , dengan kasih
sayang, dengan tujuan "(hal. 4).
Kritik OF Polarisasi
Secara umum, kegunaan dari polarisasi religiusitas dan spiritualitas tidak jelas. Tentu
saja, konstruksi akan berkembang dalam penggunaan profesional dan
populer dari waktu ke waktu, dan perbedaan antara keduanya akan terus
diidentifikasi. Tapi definisi sempit istilah atau
polarisasi dari dua sebagai berlawanan kompatibel cenderung menghambat
penyelidikan dalam psikologi agama karena beberapa alasan.
Pertama, polarisasi agama statis substantif dan spiritualitas dinamis fungsional perlu konstriktif. Definisi
hanya substantif religiusitas mengurangi membangun untuk entitas kaku
yang tidak mengatasi cara agama bekerja dan berkembang dalam kehidupan
individu. Hasilnya adalah sebuah agama impersonal beku dalam waktu (Pargament, 1997). Demikian
juga, definisi murni fungsional spiritualitas dapat meninggalkan
construct dengan batas-batas yang lemah (Bruce, 1996). Kurang
inti suci substantif, ada sedikit untuk membedakan spiritualitas dari
tanggapan lain untuk masalah eksistensial, dan sedikit membedakan
psikologi agama dari disiplin lain seperti filsafat, humaniora, dan
daerah lainnya psikologi (misalnya, komunitas, humanistik). Paling
buruk, untuk mengidentifikasi spiritualitas dengan pengalaman tak
terhitung sekuler, pencarian eksistensial, dan nilai-nilai pribadi
adalah untuk membuat itu kabur (Spilka, 1993; Spilka & McIntosh,
1996), jika tidak berarti.
Polarisasi keberagamaan kelembagaan dan spiritualitas pribadi sebagai berlawanan kompatibel juga bermasalah. Meskipun
penyelidikan psikologis telah berkembang dari fokus tradisional pada
individu untuk memasukkan konteks sosial, politik, sejarah, dan ekonomi
(Chatters & Taylor, 2003; American Psychological Association, 2003),
ekspansi ini penyelidikan belum merata diadopsi dalam psikologi agama. Dengan
membatasi religiusitas hanya untuk konteks sosial dan melepaskannya
dari individu, kita melupakan fakta bahwa setiap lembaga agama besar
secara fundamental berkaitan dengan keyakinan pribadi, emosi, perilaku,
dan pengalaman. Beberapa telah menulis bahwa tujuan utama
dari organisasi keagamaan adalah untuk membawa orang lebih dekat kepada
Allah (Carroll, Dudley, & McKinney, 1986). Demikian
juga, untuk konsep spiritualitas sebagai fenomena semata-mata pribadi
adalah mengabaikan konteks budaya di mana konstruksi ini telah muncul. Spiritualitas
sebagai ekspresi individu bukan budaya bebas, melainkan tidak
ditafsirkan atau dinyatakan dalam ruang hampa sosial. Sebagai
gerakan menuju individualisme (lihat Hood, 2003; Roof, 1993, 1998),
pemberontakan melawan tradisi, atau reaksi terhadap organisasi sosial
hierarkis diatur, spiritualitas masih tertanam dalam konteks budaya.
Bukan
suatu kebetulan bahwa popularitas spiritualitas telah tumbuh dalam
budaya yang menghargai individualisme, dan telah meningkat selama
periode sejarah di mana otoritas dan norma budaya tradisional ditolak
(Berger, 1967; Hood, 2003; Roof, 1993). Menariknya,
terlepas dari retorika anti-institusional seputar membangun, organisasi
spiritual dan kelompok telah muncul dan mendapatkan popularitas (Hood et
al., 1996). Mereka yang meninggalkan agama tradisional
untuk pencarian spiritual sering bergabung dengan orang lain yang
berpikiran seperti. Dengan demikian, ada didirikan
organisasi spiritual yang berbeda dari agama-agama mapan hanya dalam
hal-hal baru dan dalam isi keyakinan mereka-tidak atas dasar pribadi
versus tingkat organisasi analisis.
Polarisasi ini juga muncul terkait dengan pilihan yang bandel kata-kata. Tampaknya
ada empat istilah yang relevan dengan pembahasan sebelumnya daripada
dua: agama, religiusitas, semangat, dan spiritualitas. Seperti
dibahas oleh Miller dan Thoresen (2003), religionis umumnya dicirikan
sebagai kelembagaan, fenomena material, dan keagamaan sering digambarkan
dalam hal kepercayaan atau praktek individu. Demikian
juga, spiritas kekuatan menjiwai eksternal transenden maupun internal
dapat dibedakan fromspirituality, aktivitas manusia suci. Lebih tepat, agama harus dibandingkan dengan semangat dan religiusitas dengan spiritualitas. Namun,
dalam mengingatkan dualisme Descartes, agama sering dibedakan dari
spiritualitas, yaitu, agama sebagai suatu entitas eksternal obyektif
(materi) dikontraskan dengan spiritualitas, atribut manusia internal
yang subyektif atau proses (pikiran). Dengan demikian,
"temuan" yang membedakan konstruksi berdasarkan dimensi sosial-pribadi
dan obyektif-subyektif mungkin terkait dengan pilihan apriori kata-kata.
Untuk meminimalkan kebingungan, peneliti dapat
melakukannya dengan baik untuk mengenali ketika mereka membandingkan
konstruksi pada tingkat yang sama dari analisis (misalnya, religiusitas
dan spiritualitas) atau ketika mereka membandingkan berbagai tingkat
analisis (misalnya, agama dan spiritualitas).
Perbedaan antara agama dan spiritualitas kognitif emosional yang penuh dengan keterbatasan. Sulit untuk membayangkan pemeluk agama tertarik agamanya hanya melalui ide, konsep, atau keyakinan. Hal ini juga sulit untuk membayangkan orang yang rohani yang pengabdian adalah kehilangan keyakinan atau kegiatan kognitif. Pikiran dan perasaan tersebut muncul bersamaan dan mempengaruhi satu sama lain. Keyakinan
agama gairah dan pengalaman spiritual dipikirkan memang mungkin, tetapi
tidak mewakili orang kaya cara pikiran, perasaan, perilaku, motivasi,
dan pengalaman datang bersama-sama untuk menandai baik religiusitas dan
spiritualitas.
Akhirnya,
bifurkasi spiritualitas sebagai "baik" dan agama sebagai "buruk" kenang
kritik sudah dilontarkan terhadap teori-teori lain: evaluasi telah
bingung dengan deskripsi (Hood et al, 1996.). Penentuan apakah seperangkat keyakinan atau praktik mengarah ke hasil positif atau negatif adalah pertanyaan empiris. Untuk
menentukan konstruksi seperti yang inheren baik atau buruk sangat
membatasi penyelidikan psikologis dan mungkin mencerminkan prasangka
sederhana daripada analisis informasi.
Sebuah
literatur tumbuh pada religiusitas dan kesehatan juga bertentangan
dengan karakterisasi keterlibatan agama sebagai patologis atau jahat
(lihat Hill et al, 2000;. Miller & Thoresen, 2003; Pargament, 1997;
Powell, Shahabi, & Thoresen, 2003; Seeman, Dubin, & Seeman,
2003). Sebuah badan yang cukup besar penelitian telah
mendokumentasikan efek mendukung keterlibatan dalam lembaga agama,
terutama untuk kehilangan haknya (misalnya, Bukit et al, 2000;.
Pargament, 1997). The naif gagasan "baik" spiritualitas
juga dapat menyebabkan peneliti untuk mengabaikan sisi berpotensi
merusak kehidupan rohani. Selain mencari kedekatan dengan
Allah melalui altruisme dan kasih sayang, ada semua-terlalu-banyak
contoh pencari spiritual yang telah menggunakan ekstrim asketisme
menghukum diri, bom bunuh diri, dan bunuh diri massal untuk mencapai
tujuan suci mereka. Untuk mengabaikan sisi gelap
spiritualitas menurut definisi adalah untuk meninggalkan gambaran yang
tidak lengkap atau terdistorsi dari fenomena ini.
Hal
ini juga penting untuk dicatat bahwa pemisahan religiusitas dan
spiritualitas menjadi anti kompatibel tidak mencerminkan perspektif dari
semua responden. Dalam studi empiris, Zinnbauer dkk. (1997)
menemukan bahwa sebagian besar responden mereka mengidentifikasi diri
mereka sebagai baik spiritual dan agama (74%), sebaliknya, 19%
mengidentifikasi diri mereka sebagai spiritual tetapi tidak religius,
dan 4% label diri mereka sebagai agama tapi tidak spiritual. Demikian
pula, dalam sebuah studi besar-besaran yang dilakukan oleh Corrigan,
McCorkle, Schell, dan Kidder (2003), 63% responden mengidentifikasi diri
mereka sebagai spiritual dan keagamaan, 22% mengidentifikasi diri
mereka sebagai spiritual tetapi tidak religius, dan 4% mengidentifikasi
diri mereka sebagai agama tapi tidak spiritual. Menurut
survei lain berskala besar dengan sampel perwakilan AS (Shahabi et al.,
2002), 52% responden mengidentifikasi diri mereka sebagai sangat atau
moder-i pemerintah RI religius dan spiritual, 10% mengidentifikasi diri
mereka sebagai sangat atau cukup spiritualbut sedikit atau tidak sama
semua agama, 9% mengidentifikasi diri mereka sebagai sangat atau cukup
religius tapi sedikit atau tidak sama sekali spiritual, dan 29%
mengidentifikasi diri mereka sebagai sedikit atau tidak sama sekali
agama atau spiritual. Self-persepsi religiusitas dan spiritualitas juga signifikan berkorelasi dalam studi oleh Zinnbauer et al. (1997) dan Shahabi et al. (2002). Dari
penelitian tersebut tampak bahwa kebanyakan orang melihat diri mereka
sebagai perkembangan spiritual agama dan spiritual (lihat juga Cook,
Borman, Moore, & Kunkel, 2000), dan untuk sebagian besar dapat
terjadi dalam konteks lingkungan yang religius mendukung.
Dari catatan adalah temuan dibahas oleh Hood (2003) dan Roof (1993, 1998), dan dilaporkan dalam studi oleh Zinnbauer et al. (1997) dan Shahabi et al. (2002),
bahwa subkelompok percaya yang menggolongkan diri mereka sebagai
"spiritual tetapi tidak religius" memang memiliki opini negatif
religiusitas dan dapat mempertahankan beberapa pendapat terpolarisasi
religiusitas dan spiritualitas. Kelompok ini tidak
melaporkan pengalaman lebih mistis dan pengalaman kelompok yang
berkaitan dengan pertumbuhan rohani, dan keterlibatan kurang religius
daripada mereka yang mengidentifikasi diri mereka sebagai agama dan
spiritual. Untuk ini "mistik spiritual" (Hood, 2003), mungkin pemisahan dari agama yang mendefinisikan identitas spiritual mereka. Namun, penting untuk diingat bahwa ini adalah subkelompok daripada mayoritas orang di Amerika Serikat.
Dari
ringkasan kritis sebelumnya dan upaya penelitian, beberapa kesimpulan
umum tentang makna religiusitas dan spiritualitas dapat ditawarkan
(lihat Emmons & Paloutzian, 2003; Bukit et al, 2000;. Hood, 2003;
Shafranske, 2002; Shafranske & Bier, 1999) :
1. Religiusitas dan spiritualitas adalah budaya "fakta" tidak dapat direduksi dengan proses lain atau fenomena.
2. Kebanyakan orang mendefinisikan diri mereka sebagai agama dan spiritual.
3. Sebuah
minoritas diidentifikasi mengidentifikasi diri mereka sebagai spiritual
tetapi tidak religius, dan mereka menggunakan spiritualitas sebagai
sarana menolak agama.
4. Religiusitas
dan spiritualitas tumpang tindih di penduduk AS, dan konstruksi umumnya
dianggap sebagai "terkait tetapi tidak identik."
5. Religiusitas dan spiritualitas yang multidimensional, kompleks konstruksi.
6. Religiusitas dan spiritualitas dapat dikaitkan dengan kesehatan mental dan tekanan emosional.
7. Ada aspek-aspek substantif dan fungsional baik religiusitas dan spiritualitas.
8. Religiusitas
dan spiritualitas yang bertingkat konstruksi-yaitu, mereka berhubungan
dengan biologi, afektif, kognitif, moral, relasional, kepribadian atau
identitas diri, sosial, fenomena budaya, dan global.
9. Religiusitas dan spiritualitas dapat berkembang dan berubah dari waktu ke waktu untuk individu dan kelompok.
10. Religiusitas dan spiritualitas yang memperoleh denotasi berbeda penggunaannya berkembang. Religiusitas
sering dikaitkan dengan tingkat sosial atau kelompok analisis dan
spiritualitas sering dikaitkan dengan tingkat individu analisis.
TANTANGAN DAN KEMUNGKINAN
Kecenderungan
di atas historis dan leksikal menunjukkan tantangan penting untuk
psikologi agama sebagai bidang bergerak ke abad ke-21. Dalam bagian ini sejumlah tantangan ini disorot, diikuti oleh penyajian definisi dan kerangka untuk penyelidikan psikologis.
Konsensus
Salah
satu tantangan yang jelas untuk lapangan adalah untuk menghasilkan
beberapa derajat konsensus profesional tentang definisi religiusitas dan
spiritualitas sambil tetap peka terhadap berbagai nuansa fenomenologis
istilah. Sedangkan kebanyakan definisi populer mungkin
menghormati keragaman kelompok dan suara (Moberg, 2002), dalam bidang
penelitian psikologis kurangnya konsistensi dapat menjadi masalah. Seperti
yang disarankan oleh Emmons dan Paloutzian (2003, hal. 381), "agar
kemajuan terjadi dalam suatu disiplin ilmu, harus ada minimal konsensus
mengenai arti konstruksi inti dan pengukuran mereka." Akal sehat ini
pengingat juga telah canggih ini oleh Hill et al. (2000),
Moberg (2002), dan Shafranske (2002), dan berbicara kepada kebutuhan
tingkat tertentu keandalan intragroup dalam definisi dalam rangka
membangun basis pengetahuan kumulatif. Kurang konsistensi
tersebut, komunikasi dalam lapangan terganggu, seperti kemampuan untuk
menggeneralisasi temuan penelitian di studi (Zinnbauer et al., 1997).
Di
sisi lain, harus peneliti mendefinisikan istilah dalam cara yang
sepenuhnya dihapus dari penggunaan populer, atau cara-cara yang sempit
mengecualikan bagian besar dari lanskap keagamaan dan spiritual,
legitimasi atau relevansi lapangan dapat dipertanyakan? Varietas pengalaman religius dan spiritual memberikan contoh yang luar biasa dari keragaman manusia. Asumsi
universalis tentang religiusitas atau spiritualitas dari semua orang
mengaburkan variasi penting dalam kepercayaan dan praktek beberapa orang
(Moberg, 2002). Yang terburuk, mereka memiliki potensi untuk menghina atau menindas kelompok minoritas. Dengan
demikian, ada banyak panggilan untuk meningkatkan perhatian terhadap
perbedaan agama dan spiritual di antara berbagai kelompok, dan
memperingatkan bahwa penelitian yang ada dan teori overrepresent-ed
putih Protestan (Hill & Pargament, 2003; Moberg, 2002).
Perlu dicatat bahwa psikologi bukanlah yang pertama maupun satunya disiplin yang bergumul dengan masalah definisi. Misalnya,
dalam diskusi antropologis dari istilah "perdukunan," Bourguignon
(1989) membahas sejarah panjang upaya untuk memperbaiki konseptualisasi
bahwa jembatan emic dan etik kosakata. deskripsi emik adalah budaya-spesifik dan dikenali oleh orang dalam budaya. deskripsi Etic yang suprakultural , dan dengan demikian mereka memungkinkan penelitian komparatif. Dengan
menggunakan konsep asli dan terminologi, konseptualisasi emic dapat
menangkap esensi makna dalam suatu kelompok atau budaya tertentu. Deskripsi etik, di sisi lain, memungkinkan untuk identifikasi kesamaan di kelompok yang berbeda. Kedua pendekatan tersebut penting. Sebuah
ilmu semata-mata emic dapat menghasilkan sedikit lebih dari akumulasi
kasus yang unik (Bourguignon, 1989): ilmu semata-mata etik dapat
meminimalkan atau mendistorsi perbedaan budaya yang penting.
Ini mungkin tergoda untuk tinggal di perairan dangkal untuk menghindari menangani masalah-masalah yang mendalam. Membatasi
studi religiusitas dan spiritualitas dengan perilaku kuantitatif
sederhana, seperti jumlah pelayanan gereja hadir dalam seminggu atau
jumlah berdoa perilaku menyelesaikan setiap hari, memiliki keuntungan
besar menjadi diamati dan dihitung, tetapi pendekatan ini jatuh jauh
dari kedalaman pengalaman manusia tersentuh oleh religiusitas dan
spiritualitas. Jika kita setuju bahwa konsep-konsep ini
dapat mencakup unsur-unsur sakral inti yang mengarahkan, memotivasi, dan
membentuk aspek sentral dari jiwa manusia, kita tidak harus membatasi
penyelidikan berdasarkan kemudahan pengukuran. Tantangannya
adalah untuk menghasilkan penelitian yang dapat menangkap kekayaan dan
keragaman keagamaan dan spiritualitas sementara berjuang untuk presisi
yang diperlukan oleh penyelidikan ilmiah.
Ini juga mungkin tergoda untuk menghindari masalah ini melalui pengembangan langkah-langkah baru spiritualitas. Namun, dalam beberapa kasus, langkah-langkah baru tumpang tindih dengan tindakan lama agama. Misalnya,
satu indeks konon baru pengalaman spiritual, INSPIRIT, terdiri dari
item yang memasuki kedekatan dengan Tuhan dan pengalaman mistis,
konstruksi yang telah diukur sebelumnya dalam psikologi agama (Kass,
Freidman, Lesserman, Zuttermeister, & Benson, 1991 ). Tindakan
spiritual lainnya mengandung item yang bisa dengan mudah ditemukan di
langkah sekuler kepuasan hidup, kebahagiaan, dan kesejahteraan. Misalnya,
spiritual ukuran kesejahteraan yang dikembangkan oleh Brady, Peterman,
Fitchet, Mo, dan Cella (1999) termasuk item yang menilai makna dan
kedamaian dalam kehidupan tanpa referensi eksplisit Tuhan atau tradisi
iman. Dengan demikian, diragukan bahwa pembangunan skala
yang lebih akan memecahkan masalah definisi di lapangan dalam dan dari
dirinya sendiri. Masyarakat peneliti mungkin lebih baik
dilayani dengan berfokus pada definisi dan teori pembangunan sebagai
awal untuk gelombang berikutnya langkah-langkah (lihat juga Hill, Bab 3,
buku ini).
Reduksionisme dan Tingkat Analisis
Sebuah
kontroversi yang sering dimunculkan dalam diskusi pengukuran dan
definisi adalah bahwa reduksionisme, proses memahami fenomena pada satu
tingkat analisis dengan mengurangi ke proses mungkin lebih mendasar
(lihat diskusi di Idinopulos & Yonan, 1994, dan Wilber, 1995 ). Dalam arti proses ini tidak dapat dihindari dalam penelitian ilmiah (Moberg, 2002; Segal, 1994). Namun, reduksionisme sering disertai dengan hilangnya informasi. Misalnya,
pengurangan pengalaman mistik kesatuan dengan alam semesta perubahan
dalam tingkat neurotransmitter menghilangkan informasi di semua
tingkatan lainnya (misalnya, budaya, sosial, kekeluargaan, afektif,
kognitif, dan perilaku). Ada mungkin memang berkorelasi
fisik penting dari pengalaman seperti itu, tetapi untuk menyangkal
relevansi atau nilai modus lain dari penafsiran dan pemahaman adalah
melakukan kesalahan reduksionisme.
Salah satu cara untuk menghindari penyelidikan reduktif adalah untuk berhati-hati dari konsep tingkat analisis. Seperti
digunakan di sini, mengandaikan ini berbeda saling pesawat informasi,
mulai dari tingkat sub-atomik sampai melalui tingkat global. Wilber
(1995) menyajikan ide ini dalam perkembangan berikut dari mikroskopik
ke makroskopik: partikel-partikel subatomik, atom, molekul, organel,
sel, jaringan, sistem organ, orang, keluarga, masyarakat, budaya /
subkultur, masyarakat / bangsa, dan biosfer . Mengacu pada
"rantai besar menjadi" konsep dari tradisi filsafat (Huxley, 1944; lihat
juga Wilber, 1995, 1999), setiap tingkat peningkatan meliputi dan
melampaui tingkat sebelumnya, dan menampilkan fenomena muncul muncul di
setiap tingkat baru yang nonreducible ke tingkat sebelumnya. Tingkat dasar memang diperlukan tapi tidak cukup untuk organisasi tingkat yang lebih tinggi. Dengan
demikian, sistem organ yang terdiri dari sel-sel, tetapi fungsi organ
belum sepenuhnya ditangkap pada tingkat sel, dan memiliki sel tidak
menjamin pengembangan sistem organ. Grup yang terdiri dari
individu, tetapi proses kelompok dan perilaku tidak ditangkap dalam
studi setiap orang dalam kelompok tersebut. Kausalitas bisa
bergerak naik dan turun tingkat analisis, dan fenomena di satu tingkat
mungkin memiliki berkorelasi pada tingkat yang berbeda.
Kebingungan
dalam studi keagamaan dan spiritualitas mungkin timbul ketika para
peneliti yang berbeda menentukan konstruksi dari berbagai tingkat
analisis, tetapi tidak mengidentifikasi definisi mereka seperti itu. Mengidentifikasi
keagamaan sebagai fenomena sosial dan spiritualitas sebagai fenomena
individu, dan kemudian memasukkan mereka sebagai lawan yang tidak
kompatibel menggambarkan jenis kesalahan. Misalnya,
fenomena konversi agama dapat dipahami pada berbagai tingkat: perubahan
seluler, perubahan sistem otak, perubahan
kognitif-perilaku-mempengaruhi, perubahan sosial, perubahan budaya, dan
perubahan global. Fokus yang sempit pada satu tingkat
dengan mengesampingkan orang lain dapat mendistorsi gambar atau jatuh ke
dalam perangkap reduksionis. Bahkan orang-orang yang
mendefinisikan diri mereka sebagai "spiritual tetapi tidak religius,"
menolak agama dan merangkul individualisme spiritual, dapat dipahami
melalui tingkat sosial / kelembagaan analisis (meskipun salah satu yang
didefinisikan sebagai polemik). Ini bukan untuk mengatakan bahwa semua tingkatan sama-sama menonjol setiap saat. Titik penting adalah bahwa tingkat yang berbeda tidak selalu kompatibel. Sebuah
melirik Tabel 2.1 dan 2.2 menunjukkan bahwa banyak definisi saat ini
hanya mencakup tingkat satu analisis atau gagal untuk mengatasi berbagai
pesawat informasi.
Proses
mendefinisikan religiusitas dan spiritualitas, dalam dirinya sendiri,
dapat dilihat pada, tingkat sosial, budaya, dan global individu. Dalam
pembahasan di atas telah berpendapat bahwa perubahan sosial telah
menghasilkan penekanan baru pada spiritualitas pribadi (lihat juga Hood,
2003). Satu juga bisa menyatakan bahwa pengalaman mistik
intens pribadi Yesus, Muhammad, dan Buddha menyebabkan perubahan dalam
kesadaran sosial, budaya, dan global religiusitas dan spiritualitas. Tekanan
sosial di dalam dan di luar komunitas akademis psikologi juga bisa
langsung definisi istilah religiusitas dan spiritualitas. Teori
yang memadai dalam psikologi agama seperti paradigma interdisipliner
bertingkat (Emmons & Paloutzian, 2003) akan memungkinkan untuk
penelitian yang akan dilakukan di berbagai tingkat analisis, memeriksa
interaksi antara tingkat, menentukan arti-penting dari tingkat yang
berbeda untuk sebuah fenomena tertentu, dan menghindari perangkap
reduksionisme.
Religiusitas multidimensi dan Spiritualitas
Dimensi
religiusitas dan spiritualitas meliputi berbagai tingkat analisis dan
untaian yang berbeda dari aktivitas manusia dan pengalaman. Karakter lintas-disiplin dan jangkauan fenomena ini telah dihargai dalam psikologi agama dalam dua cara. Pertama,
ada peningkatan penekanan pada kerjasama dengan ilmu-ilmu lain (Belzen,
2002; Emmons & Paloutzian, 2003; Shafranske, 2002). Kedua,
ada panggilan untuk model yang lebih kompleks dan luas yang mengakui
berbagai tingkat realitas dan fenomena psikologis dengan cara yang
relevan dengan dokter terapan (Vande Kemp, 2003). Sebagaimana
dicatat oleh Emmons dan Paloutzian (2003), perkembangan baru untuk
meneliti agama dalam ilmu kognitif, neurobiologi, psikologi evolusioner,
dan genetika perilaku adalah bagian dari leading edge penelitian dalam
"paradigma interdisipliner bertingkat" (hal. 395). Hall dan
Gorman (2003) penyajian metapsychology relasional yang mencakup
unsur-unsur dari hubungan-hubungan objek, teori lampiran, dan
interpersonal neurobiologi dan Reich (1998) pembahasan teori agama
majemuk adalah langkah-langkah ke arah ini. Sebuah sekilas di judul bab dalam buku ini dapat memberikan rasa luasnya penelitian tentang religiusitas dan spiritualitas. Definisi untai tunggal tidak memadai terhadap tuntutan saat ini untuk kecanggihan teoritis. Religiusitas bukan hanya keyakinan tentang Tuhan. Spiritualitas bukan hanya kesatuan dengan kehidupan. Kedua
konstruksi berisi beberapa dimensi termasuk, namun tidak terbatas pada,
biologi, sensasi, afeksi, kognisi, perilaku, identitas, makna,
moralitas, hubungan, peran, kreativitas, kepribadian, kesadaran diri,
dan arti-penting.
Perubahan perkembangan
Sumber
lain kebingungan adalah kegagalan untuk menyediakan ruang dalam
definisi religiusitas dan spiritualitas untuk konsep perubahan
perkembangan. Sarana dan ujung kembali keagamaan dan
spiritual keyakinan, perilaku, persepsi, dan sebagainya adalah
mencerminkan dan berubah dengan tahap perkembangan yang berbeda untuk
individu dan kelompok (Worthington, 1989). Religiusitas dan
spiritualitas memiliki lintasan perkembangan mereka sendiri (dan tidak
dapat direduksi menjadi helai perkembangan lain), tetapi juga
dipengaruhi oleh perubahan lain, seperti perkembangan kognisi, afeksi,
dan moralitas (lihat McFadden, Bab 9, buku ini). Dengan demikian, religiusitas bukan tingkat perkembangan yang lebih rendah daripada spiritualitas (atau sebaliknya). Sebagaimana dinyatakan oleh Bukit et al. (2002) religiusitas dan spiritualitas berkembang di seluruh jangka hidup. Mereka juga mencerminkan, dan saling bergantung dengan, helai lain dari pengembangan manusia. Sebagai contoh, seorang anak pada tingkat pemikiran magis pembangunan dapat memegang keyakinan tertentu tentang sifat Allah. Saat
ia tumbuh dan matang secara kognitif, keyakinannya mungkin akan menjadi
lebih canggih bahkan jika dia tetap dalam tradisi agama yang sama,
harga dirinya pada tingkat yang sama dari religiusitas, dan menghadiri
jumlah yang sama pelayanan gereja setiap tahun. Sebuah
pemahaman yang memadai religiusitas dan spiritualitas harus menjelaskan
proses perkembangan dan perubahan dari waktu ke waktu. Demikian juga, harus mengakui dampak saling religiusitas dan spiritualitas dengan helai perkembangan lainnya.
Dengan demikian, beberapa elemen dari pendekatan yang memadai untuk religiusitas dan spiritualitas telah ditawarkan. Pertama, lapangan harus bergerak menuju konsensus yang lebih besar dalam mendefinisikan persyaratan. Kedua,
definisi harus cukup luas untuk menjelaskan jenis pengalaman religius
dan spiritual, sedangkan yang memungkinkan untuk perbedaan budaya dan
konteks. Keprihatinan etik dan emik harus mindful
ditangani, dan reduksionisme yang mendistorsi esensi dari fenomena
religius dan spiritual harus dihindari. Ketiga, perspektif tingkat analisis dan perubahan perkembangan harus disertakan.
DUA CARA UNTUK RENCANA DEFINE BERAGAMA DAN SPIRITUALITAS
Pada
bagian ini, kami menyarankan beberapa istilah dan karakteristik yang
kami percaya sangat penting untuk definisi religiusitas dan
spiritualitas. Membangun konsep-konsep umum, kami kemudian
menawarkan dua cara yang berbeda religiusitas dan spiritualitas dapat
didefinisikan yang mencerminkan tren kontras di lapangan, di mana
spiritualitas dipandang sebagai konstruk menyeluruh dan yang lainnya di
mana religiusitas merupakan proses yang lebih menyeluruh.
Syarat Kritis
Yang
membangun pertama yang sangat penting untuk kedua spiritualitas dan
religiusitas adalah "penting." Seperti yang dijelaskan oleh Pargament
(1997), signifikansi, sebagian, suatu konstruksi fenomenologis yang
melibatkan pengalaman peduli, daya tarik, atau lampiran. Kita dapat berbicara tentang rasa atau perasaan signifikansi. Signifikansi juga mengacu pada set tertentu dihargai, keprihatinan bermakna, atau akhir. Keprihatinan
ini mungkin psikologis (misalnya, pertumbuhan, harga diri, kenyamanan),
sosial (misalnya, keintiman, keadilan sosial), fisik (misalnya,
kesehatan, kebugaran), material (misalnya, uang, makanan, mobil), atau
terkait dengan ilahi (misalnya, kedekatan dengan Tuhan, pengalaman
religius).
Konsep "pencarian" adalah fitur penting kedua baik religiusitas dan spiritualitas (lihat Pargament, 1997, untuk review). Dengan
pencarian, kita menggarisbawahi fakta bahwa orang-orang yang diarahkan
pada tujuan makhluk terlibat dalam mengejar apa pun yang mereka pegang
signifikan. Proses pencarian melibatkan upaya untuk menemukan makna. Tapi proses pencarian tidak berakhir dengan penemuan. Setelah
orang menemukan sesuatu yang signifikan dalam hidup mereka, mereka
berusaha untuk berpegang pada atau melestarikan signifikansi itu. Meskipun
orang sering suc cessful dalam upaya mereka untuk mempertahankan
signifikansi, tekanan dalam diri individu atau dalam dunia individu
mungkin akan meminta perlunya perubahan mendasar. Pada
kali, kemudian, proses pencarian melibatkan transformasi pemahaman
individu terhadap atau hubungan dengan signifikansi (lihat juga
Paloutzian, Bab 18, buku ini). Proses pencarian kemudian bergeser kembali sekali lagi untuk upaya pelestarian ini signifikansi baru berubah. Dengan cara ini, pencarian makna-penemuan, konservasi, dan transformasi-terbentang sepanjang umur.
Akhirnya,
konsep sakral adalah inti substantif baik religiusitas dan
spiritualitas, konstruk yang membedakan fenomena ini dari semua orang
lain. Suci mengacu pada konsep Tuhan, kekuatan yang lebih
tinggi, makhluk transenden, atau aspek lain dari kehidupan yang telah
dikuduskan (lihat Idinopulos & Yonan, 1996, untuk diskusi). Hampir dimensi apapun dapat dianggap sebagai suci, layak pemujaan atau penghormatan. Sebagaimana
dinyatakan oleh Durkheim (1915), "oleh hal-hal suci seseorang tidak
harus memahami hanya mereka makhluk pribadi yang disebut Allah atau roh,
batu, pohon, mata air, kerikil, sepotong kayu, rumah, dalam kata , apa
pun bisa suci "(hal. 52). Dengan demikian, penunjukan tidak
terbatas pada kekuatan yang lebih tinggi atau kekuatan dekat, tetapi
mencakup aspek kehidupan lain yang mengambil karakter ilahi dan makna
melalui asosiasi dengan atau representasi suci (Pargament & Mahoney,
2002).
Aspek
kehidupan suci dapat ditemukan di berbagai tingkat analisis: kesehatan
(vegetarian, tubuh sebagai bait), atribut psikologis (self, makna),
orang (orang-orang kudus, pemimpin sekte), peran (pernikahan, orangtua,
pekerjaan), atribut sosial atau hubungan (kasih sayang, patriotisme,
masyarakat), produk budaya (musik, sastra), dan kepedulian globalnya
(Gaia, perdamaian dunia). Mereka juga menyeberangi tingkat
analisis, seperti kualitas hubungan antara individu dan Tuhan atau
jemaat, atau sifat konflik antara keyakinan agama seseorang dan tatanan
sosial atau politik. Satu dapat melihat hubungan dengan
orang lain iman yang sama sebagai koneksi sakral, atau melihat
penyelenggaraan ajaran agama terhadap gelombang opini populer sebagai
suci, biaya mulia. Benda-benda atau proses dapat mengubah
status dalam dua cara: mereka dapat berpindah dari sekuler suci melalui
proses penyucian (Pargament & Mahoney, 2002), atau mereka dapat
berpindah dari suci sekuler melalui proses desanctification. Sudah
ada bukti bahwa orang hal, bereaksi, dan mengejar hal-hal suci bagi
mereka dengan cara yang berbeda dari benda sekuler dan proses (lihat
Pargament & Mahoney, 2002; Emmons, 1999).
Ada beberapa fitur umum lain untuk definisi religiusitas dan spiritualitas yang mengikuti. Pertama,
berbeda dengan pendekatan yang membedakan istilah dengan tingkat
analisis, pandangan ini menyatakan bahwa baik religiusitas dan
spiritualitas dapat dikejar oleh individu dan kelompok. Selanjutnya,
mereka memiliki lintasan perkembangan mereka sendiri, dipengaruhi oleh
perkembangan terkait fenomena di tingkat lainnya, dan dapat memiliki
kedua elemen substantif dan fungsional.
Kedua,
perspektif penganut agama atau spiritual 'yang khusus ketika menentukan
apakah suatu pencarian tertentu untuk signifikansi adalah suci atau
sekuler. Hal ini untuk menghindari memaksakan perspektif
nilai tertentu pada pengikut, tetapi tidak menempatkan kendala pada cara
di mana peneliti dapat mendekati atau mengevaluasi konstruksi. Dalam
pengertian ini, definisi sensitif terhadap keprihatinan emic tapi
jangan menghalangi penokohan etik atau memaksa peneliti untuk membuat
asumsi ontologis tentang apakah "kudus" atau realitas "ilahi" ada. Menyadari berbagai perspektif dan berbagai tingkat analisis sangat penting untuk program penelitian progresif. Sarana
dan ujung signifikansi, serta substansi dan fungsi keagamaan dan
spiritualitas, telah dan akan terus diperiksa melalui berbagai lensa
sakral dan sekuler oleh penyidik. Terlepas dari dalam
bingkai terpretive digunakan oleh peneliti, disarankan bahwa fitur
penting dari kedua religiusitas dan spiritualitas adalah bahwa pemeluk
agama dan spiritual mengambil jalan dan / atau mencari tujuan yang
terkait dengan apa yang mereka anggap sebagai suci.
Ketiga, baik keagamaan maupun spiritualitas secara inheren baik atau buruk, efektif atau tidak efektif. Bentuk patologis dari kedua konstruksi mungkin ada di sepanjang semua tingkat analisis dan semua helai pembangunan. Asketisme
spiritual ekstrim atau penyangkalan diri dapat merusak tubuh fisik,
kepercayaan spiritual berlebihan keistimewaan dapat menyebabkan
narsisme, kelompok spiritual dapat terlibat dalam perilaku merusak diri
sendiri, dan keyakinan budaya dikuduskan superioritas dapat menyebabkan
perang saudara dan genosida. Pelecehan agama dibenarkan
dengan kedok "disiplin," penindasan agama sistematis dari satu jenis
kelamin atau kelompok, dan manipulasi media massa untuk keperluan
moneter juga dapat dilihat sebagai sisi kumuh religiusitas.
Akhirnya, religiusitas dan spiritualitas dapat melibatkan kedua fenomena unik dan universal. Mereka
mungkin termasuk kebenaran lokal, seperti aspek-aspek tertentu dari
keyakinan suci atau ibadah antara diidentifikasi kelompok budaya, atau
pengalaman unik tunggal yang sakral. Mereka juga mungkin
melibatkan kebenaran suprakultural seperti identifikasi pengalaman
mistik inti (lihat Hood, 2003), pandangan dunia seperti rantai besar
menjadi (Huxley, 1944; lihat juga Wilber, 1995, 1999), dan proses
perkembangan MetaGroup (misalnya, beck & Cowan, 1996). Oleh
karena itu, untuk memahami dan mengintegrasikan arus luas seperti
komponen biologis pengalaman spiritual dan tren global dalam
mendefinisikan religiusitas, berbagai bentuk investigasi dari berbagai
perspektif yang diperlukan. Dengan demikian, penggunaan berbagai metode, kualitatif dan kuantitatif, tidak dapat dihindari (Moberg, 2002).
Menjaga
dalam pikiran titik-titik kesamaan, kami kini hadir dua set definisi
spiritualitas dan religiusitas yang mencerminkan dua tren yang sekarang
terlihat di lapangan.
Spiritualitas sebagai lebih luas Bina
Menurut penulis pertama (Zinnbauer), spiritualitas didefinisikan sebagai pencarian pribadi atau kelompok untuk sakral. Religiusitas didefinisikan sebagai pencarian pribadi atau kelompok untuk suci yang terungkap dalam konteks sakral tradisional. Dari
perspektif definisi ini, religiusitas dan spiritualitas keduanya
tertanam dalam konteks, dan sifat konteks yang dapat digunakan untuk
membedakan antara konstruksi. Kedua konstruksi diarahkan pada pencarian untuk satu jenis tertentu dari keprihatinan yang signifikan: suci. Namun,
religiusitas khusus merupakan pencarian pribadi atau komunal untuk suci
yang terjadi dalam konteks tradisional atau tradisi iman terorganisir. Konteks
ini mencakup sistem kepercayaan, praktik, dan nilai-nilai yang berpusat
di sekitar hal-hal sakral dan secara eksplisit tertanam dalam atau
aliran dari lembaga, tradisi, atau budaya. Misalnya,
religiusitas orang percaya mungkin melibatkan merenungkan ayat-ayat
kitab suci, budidaya kebajikan agama, melakukan ritual, mendengarkan
pengalaman orang percaya lainnya, mencapai status resmi sebagai anggota
suatu kongregasi religius, dan menghubungkan dengan orang lain dari
tradisi dari berbagai bagian dunia. Dari catatan adalah
bunga yang pengaturan agama (misalnya, gereja, sinagog, kuil,
denominasi) miliki dalam mengajar orang untuk menguduskan hidup mereka,
dan mengilhami kegiatan yang tampaknya sekuler dengan nilai sakral dan
makna (Pargament & Mahoney, 2002). Melalui pelayanan
keagamaan, sistem kepercayaan, ritual, dan program pendidikan,
masyarakat dianjurkan untuk melihat banyak aspek kehidupan (misalnya,
kesehatan fisik, identitas pribadi, hubungan, pekerjaan, dll) dalam
perspektif transenden yang lebih besar.
Sedangkan
beberapa penganut spiritual menggambarkan spiritualitas hanya dalam hal
keyakinan atau praktek individualistik, spiritualitas selalu
memanifestasikan dalam konteks. Artinya, budaya, com
komunitas, masyarakat, keluarga, dan tradisi ada sebagai wadah dalam
waktu yang spiritualitas un-lipatan atau latar belakang dari yang
membedakan. Seperti dengan religiusitas, spiritualitas dapat terjadi dalam konteks tradisional. Ketika hal itu terjadi, penganut mungkin kurang kemungkinan untuk menarik perbedaan yang kuat antara istilah. Spiritualitas juga dapat terjadi dalam nontradisional, baru, atau muncul konteks. Penganut
spiritual seperti, seperti "mistik spiritual" dibahas oleh Hood (2003)
dan "spiritual tetapi tidak religius" penganut diidentifikasi oleh
Zinnbauer et al. (1997), dapat membuat perbedaan besar
antara religiusitas dan spiritualitas, dan menentukan pencarian mereka
untuk suci dalam bagian sebagai penolakan terhadap tradisi.
Jadi, menurut definisi ini, spiritualitas adalah istilah yang lebih luas daripada agama. Spiritualitas
mencakup berbagai fenomena yang membentang dari jalur usang yang
terkait dengan agama-agama tradisional dengan pengalaman individu atau
kelompok yang mencari luar suci sistem didefinisikan secara sosial atau
kultural. Misalnya, spiritualitas individu mungkin termasuk
perasaan pengabdian, kenangan pengalaman mistis, pertemuan dengan para
pencari lainnya, pemberontakan terhadap budaya antagonis untuk pencarian
tersebut, dan rasa persatuan dengan semua mahluk hidup. Perubahan yang signifikan dalam salah satu tingkat atau helai perkembangan dapat mengubah pencarian itu sendiri. Pengembangan
penyakit yang serius, misalnya, dapat mengubah perasaan pengabdian
kebingungan atau marah, membuat pertemuan lebih sulit untuk hadir, dan
menyebabkan isolasi psikologis dari koneksi suci bagi orang lain.
Hal
ini sangat penting untuk mengenali bahwa misi utama agama-agama
terorganisir adalah pencarian individual dan komunal untuk suci. Tujuan
tambahan seperti hubungan sosial, pelayanan masyarakat, pendidikan,
promosi gaya hidup sehat, atau bantuan keuangan juga dapat dikejar oleh
organisasi keagamaan, keluarga, dan budaya dalam rangka mendukung
pengembangan spiritual para anggotanya. Berbeda dengan
beberapa perselisihan agama terorganisir ada dengan definisi sebagai
pembatas atau penghalang bagi pengalaman pribadi yang suci, itu
dipertahankan di sini bahwa pencarian yang suci sebenarnya fungsi inti
dari kedua spiritualitas dan religiusitas, dan bahwa sebagian besar
individu mencari suci dalam tradisi-tradisi yang ada. Keberhasilan
atau kegagalan dari agama-agama terorganisir yang berbeda untuk
memelihara pencarian ini adalah pertanyaan terbuka untuk penyelidikan.
Religiusitas sebagai lebih luas Bina
Menurut penulis kedua (Pargament), spiritualitas adalah mencari suci. Religiusitas mengacu pada pencarian untuk signifikansi dengan cara berhubungan dengan sakral. Berbeda
dengan set pertama definisi yang membedakan religiusitas dan
spiritualitas sesuai dengan konteks mereka, ini set definisi membedakan
dua konstruksi dengan tempat suci dalam cara dan tujuan dari proses
pencarian. Setiap pencarian terdiri dari tujuan akhir, signifikansi, dan jalur untuk mencapai tujuan itu. Spiritualitas mengacu pada pencarian di mana suci adalah tujuan akhir. Dalam
mencari suci, orang dapat mengambil sejumlah jalur tradisional atau
non-tradisional, dari doa, meditasi, partisipasi dalam gereja, sinagog,
dan masjid, puasa, studi Alkitab, dan kehidupan monastik untuk
berjalan-jalan di hutan, quilting seksualitas, aksi sosial, psikoterapi,
dan mendengarkan sebuah simfoni. Apa ini jalur yang beragam dapat berbagi adalah endpoint yang umum: suci.
Spiritualitas adalah jantung dan jiwa dari keagamaan, fungsi inti dari kehidupan beragama. Psikolog
Paul Johnson (1959) pernah menulis: "Ini adalah Engkau utama, siapa
orang yang religius mencari hampir semua" (hal. 70). Namun, religiusitas dalam set kedua definisi memiliki set yang lebih luas dari ujung spiritualitas. Tentu
saja, banyak orang mengambil jalur suci dalam mencari hubungan dengan
yang suci, tetapi mereka mungkin mencari tujuan lain juga, seperti
kesehatan fisik, kesejahteraan emosional, keintiman dengan orang lain,
pengembangan diri, dan partisipasi dalam komunitas yang lebih besar . Dalam
pengertian ini, religiusitas membahas lebih luas tujuan, kebutuhan, dan
nilai-nilai dari spiritualitas-bahan serta material, dasar serta
ditinggikan, dan sekuler serta suci. Diakui, definisi ini
kurang konsisten dengan pergeseran populer menuju pandangan yang lebih
sempit religiusitas (Zinnbauer et al., 1997). Hal ini,
bagaimanapun, konsisten dengan tubuh besar dan berkembang sastra dalam
psikologi agama yang telah difokuskan pada implikasi dari berbagai
keyakinan dan praktik bagi kesehatan fisik, kesehatan mental, dan fungsi
sosial (misalnya, Wulff, 1997) agama.
Penting
untuk dicatat bahwa, dalam psikologi sastra agama, sejumlah teori dan
peneliti telah diberi label ini "ekstrinsik" bentuk religiusitas sebagai
belum matang (misalnya, Allport & Ross, 1967). Namun tidak ada yang perlu norak atau tidak tentang mengejar tujuan sekuler melalui sarana sakral. Allport
sendiri mencatat bahwa pemenuhan kebutuhan dasar manusia melalui jalur
suci set panggung untuk mengejar tujuan lebih spiritual tinggi. Bahkan,
proses sosialisasi keagamaan sebagian besar berkaitan dengan kedua
memfasilitasi pergeseran antarumat dari tujuan langsung dan nilai-nilai
kekhawatiran utama lebih dan mengajar orang untuk melihat kesucian dalam
aspek duniawi bahkan kehidupan.
Singkatnya, spiritualitas disorot sebagai dimensi khas fungsi manusia di set kedua definisi. Spiritualitas saja membahas penemuan, konservasi, dan transformasi yang paling akhir dari semua kekhawatiran, yang suci. Namun religiusitas tidak dipandang sebagai bertentangan dengan atau halangan untuk spiritualitas. Bahkan, spiritualitas adalah fungsi inti dari agama. Memang,
energi agama yang cukup didedikasikan untuk membantu orang
mengintegrasikan suci lebih penuh ke dalam jalur dan tujuan hidup
mereka. Tetapi untuk sukses di tugas ini, agama menerima dan mencoba untuk mengatasi berbagai pergumulan manusia. Dengan
demikian, sebagaimana didefinisikan di sini, religiusitas merupakan
fenomena yang lebih luas daripada spiritualitas, yang berkaitan dengan
semua aspek dari fungsi manusia, sakral dan profan.
Implikasi Definisi Berbeda
Seperti
yang telah kita bahas sepanjang bab ini, cara-cara di mana religiusitas
dan spiritualitas didefinisikan memiliki implikasi untuk penyelidikan
psikologis. Dengan demikian, definisi yang disajikan di atas masing-masing memiliki kekuatan yang berbeda.
Menyajikan
spiritualitas sebagai konstruk yang lebih luas daripada religiusitas
memiliki keuntungan mengikuti tren terbaru oleh psikolog percaya dan
yang juga mencirikan hal dengan cara ini. Ini memfasilitasi komunikasi dengan masyarakat umum dan dalam disiplin. Yang
juga memiliki potensi untuk menyediakan link dengan perkembangan lain
dalam psikologi (misalnya, psikologi positif, kesehatan, spiritualitas
dan obat-obatan, studi tentang kebajikan) yang telah mulai menyelidiki
fenomena spiritual tanpa mengakui sejarah panjang beasiswa dalam
psikologi agama (Park, 2003).
Menyajikan
religiusitas sebagai proses yang lebih luas memiliki keuntungan menjaga
kesinambungan dengan abad penelitian dan beasiswa dalam psikologi
agama. Hal ini juga memungkinkan untuk studi religiusitas ekstrinsik dan dengan demikian mempertahankan luas dalam lapangan. Dengan
mendefinisikan religiusitas secara luas dan inklusif, jalan suci yang
diambil menuju tujuan sekuler secara eksplisit dimasukkan sebagai
fenomena penyelidikan psikologis.
Akhirnya,
menyajikan setiap definisi ilmiah keagamaan atau spiritualitas
menjalankan risiko bertentangan individu tertentu self-definition. Misalnya,
berbeda dengan yang pertama dari definisi di atas, seorang mukmin bisa
menggambarkan spiritualitas sebagai keanggotaan di gereja, atau agama
sebagai mengambil waktu pribadi untuk mengejar hobi. Jelas,
sebagaimana disinggung sebelumnya dalam pembahasan definisi etik dan
emik, ketegangan antara keragaman definisi dan ilmu kumulatif harus
mindful ditangani. Mungkin ada saat-saat ketika ulama mendefinisikan istilah-istilah ini berbeda dari orang-orang percaya. Hal
ini menjadi penting dalam kasus ini untuk menjadi eksplisit tentang
makna dari istilah, untuk menjelaskan dan mengoperasionalkan konstruksi
jelas dalam penelitian dan penulisan, dan untuk tetap menyadari bahwa
waktu selama konstruksi dapat terus mengubah atau berevolusi.
REKOMENDASI DAN ARAH MASA DEPAN
Selama
abad yang lalu, religiusitas dan spiritualitas telah diselidiki dalam
sejumlah cara yang berbeda dan dari sejumlah perspektif yang berbeda. Investigasi
modern membuat demarkasi yang lebih jelas antara istilah dari yang
tradisional, kadang-kadang dengan hasil yang beragam. Sayangnya,
banyak penokohan terbaru polarisasi religiusitas dan spiritualitas
dalam cara yang gagal untuk mencerminkan panjang dan luasnya pengalaman
religius dan spiritual.
Hal ini jelas bahwa religiusitas dan spiritualitas adalah proses dasar manusia dan fenomena. Dengan demikian, mereka tidak dapat dikurangi dengan proses lainnya, atau terbatas pada tingkat satu analisis. Sebaliknya,
penyelidikan harus menjelaskan mikro dan makro, individu dan sosial,
yang khusus dan yang universal, subyektif dan obyektif, dan makna dan
manifestasi religiusitas dan spiritualitas.
Religiusitas dan spiritualitas keduanya melibatkan suci. Gagasan
suci menawarkan beberapa batas yang sangat dibutuhkan untuk psikologi
agama dan spiritualitas, namun cukup luas untuk menggabungkan kedua
ekspresi tradisional dan nontradisional. Kedua konstruksi
juga baik dipahami sebagai proses yang aktif dari pencarian yang
melibatkan upaya untuk menemukan, melestarikan, dan mengubah apa pun
yang dapat diadakan yang terpenting. Selanjutnya, kedua
konstruksi memperpanjang naik dan turun berbagai tingkat analisis, dan
memiliki lintasan perkembangan yang mencerminkan dan mempengaruhi helai
lain dari pengembangan manusia.
Kami belum mencoba untuk menyelesaikan semua pertanyaan definisi dalam bab ini. Misalnya,
kami telah menyajikan dua set definisi religiusitas dan spiritualitas
yang mencerminkan dua kecenderungan bersaing di lapangan: keyakinan
bahwa spiritualitas lebih luas dari religiusitas dan keyakinan bahwa
religiusitas lebih luas dari spiritualitas.
Berdasarkan
evolusi yang sedang berlangsung dari istilah-istilah ini, rekomendasi
umum berikut ini diberikan mengenai makna dan pengukuran konstruksi ini.
Pertama, konteks harus diperhitungkan ketika mempelajari religiusitas atau spiritualitas individu atau kelompok. Pencarian
untuk suci dapat berlangsung dalam dan di luar tradisi agama
terorganisir, dan dapat dipengaruhi oleh unsur-unsur sakral dan sekuler
di semua tingkat analisis. Kedua, istilah keagamaan telah
berubah dalam penggunaan populer dari sebuah konstruksi yang luas untuk
satu didefinisikan secara sempit. Ukuran baik religiusitas dan spiritualitas perlu dimasukkan oleh para peneliti dalam penyelidikan mereka yang suci. Studi
yang menghubungkan diri-rated religiusitas berbagai hasil dapat
menghasilkan hasil yang berbeda hari ini daripada di masa lalu
berdasarkan perubahan dalam definisi. Dan akhirnya, makna
dikaitkan dengan istilah religiusitas dan spiritualitas oleh individu
dan kelompok harus dinilai secara berkelanjutan untuk memastikan bahwa
peneliti dan peserta dalam perjanjian. Sebuah pemahaman bersama tidak dapat diasumsikan.
Lapangan
tersebut siap untuk memasuki fase baru penyelidikan yang menyambut
model multidimensi / bertingkat dan karakterisasi dari dua konstruksi
inti. Jadi, hari ini, psikolog menyelidiki religiusitas dan
spiritualitas memiliki kesempatan untuk menjembatani hambatan yang
memiliki pertanyaan yang terbatas di masa lalu. Etik dan
emik perbedaan, kebenaran obyektif dan subyektif, penelitian dan praktek
klinis relevansi, kebenaran lokal dan universal, dan ilmu pengetahuan
dan hermeneutika mungkin mulai berdamai. Ada banyak
pekerjaan yang harus dilakukan, tetapi banyak untuk berbagi, dan banyak
minat dan antusiasme untuk memberikan energi proses.
REFERENCES
Allport, G. W. (1966). The religious
context of prejudice.Journal for the Scientific Study of Religion, 5, 447–457.
Allport, G .W., & Ross, J. M. (1967).
Personal religious orientation and prejudice.Journal of Personality and Social
Psychology,5, 432–443.
American Psychological Association.
(2003). Guidelines on multicultural education, training, research, practice,
and organizational change for psychologists.American Psychologist,58, 377–402.
Argyle, M., & Beit-Hallahmi, B.
(1975).The social psychology of religion. London: Routledge.
Armstrong, T. D. (1995, August).Exploring
spirituality: The development of the Armstrong Measure of Spirituality.Paper
presented at the annual convention of the American Psychological Association,
New York, NY.
Batson, C. D., Schoenrade, P., &
Ventis, W. L. (1993).Religion and the individual: A social- psychological
perspective. New York: Oxford University Press.
Beck, D. E., & Cowan, C. C.
(1996).Spiral dynamics: Mastering values, leadership, and change. Malden, MA:
Blackwell.
Bellah, R. N. (1970).Beyond belief. New
York: Harper & Row.
Belzen, J. A. (2002, Spring). Developing
science infrastructure: The International Association for Psychology of
Religion after its reconstitution.Newsletter of the Psychology of Religion,27,
1–12.
Benner, D. G. (1989). Toward a psychology
of spirituality: Implications for personality and psychotherapy.Journal of
Psychology and Christianity,5, 19–30.
Berger, P. (1967).The sacred canopy:
Elements of a sociological theory of religion. New York: Doubleday.
Bourguignon, E. (1989). Trance and
shamanism: What’s in a name?Journal of Psychoactive Drugs, 21, 9–15.
Brady, M. J., Peterman, A. H., Fitchett,
G., Mo, M., & Cella, D. (1999). A case for including spirituality in
quality of life measurement in oncology.Psycho-Oncology,8, 417–428.
Bruce, S. (1996).Religion in the modern
world: From cathedrals to cults. Oxford, UK: Oxford University Press.
Carroll, J., Dudley, C., & McKinney,
W. (1986).Handbook for congregational studies. Nashville, TN: Abingdon Press.
Chatters, L. M., & Taylor, R. J.
(2003). The role of social context in religion.Journal of Religious
Gerontology,14, 139–152.
Clark, W. H. (1958). How do social
scientists define religion?Journal of Social Psychology,47, 143–147.
Coe, G. A. (1900).The spiritual life:
Studies in the science of religion. New York: Eaton & Mains.
Cook, S. W., Borman, P. D., Moore, M. A.,
& Kunkel, M. A. (2000). College students’ perceptions of spiritual people
and religious people.Journal of Psychology and Theology,28, 125–137.
Corrigan, P., McCorkle, B., Schell, B.,
& Kidder, K. (2003).Religion and spirituality in the lives of people with
serious mental illness. Manuscript submitted for publication.
Dollahite, D. C. (1998). Fathering,
faith, and spirituality.Journal of Men’s Studies,7, 3–15.
Doyle, D. (1992). Have we looked beyond
the physical and psychosocial?Journal of Pain and Symptom Management,7,
302–311.
Durkheim, E. (1915).The elementary forms
of religious life. New York: Free Press.
Elkins, D. N. (1995). Psychotherapy and
spirituality: Toward a theory of the soul.Journal of Humanistic Psychology,35,
78–98.
Elkins, D. N., Hedstrom, L. J., Hughes,
L. L., Leaf, J. A., & Saunders, C. (1988). Toward a
humanistic-phenomenological spirituality: Definition, description, and
measurement. Journal of Humanistic Psychology,28, 5–18.
Ellis, A. (1980). Psychotherapy and
atheistic values: A response to A. E. Bergin’s “Psychotherapy and
Religious Values.”Journal of Consulting
and Clinical Psychology,48, 635–639.
Emblen, J. D. (1992). Religion and
spirituality defined according to current use in nursing literature.
Journal of Professional Nursing,8, 41–47.
Emmons, R. A. (1999).The psychology of
ultimate concerns: Motivation and spirituality in personality.New York:
Guilford Press.
Emmons, R. A., & Paloutzian, R. F.
(2003). The psychology of religion.Annual Review of Psychology,54, 377–402.
Fahlberg, L. L., & Fahlberg, L. A.
(1991). Exploring spirituality and consciousness with an expanded science:
Beyond the ego with empiricism, phenomenology, and contemplation.American
Journal of Health Promotion,5, 273–281.
Freud, S. (1961). The future of an
illusion. In J. Strachey (Ed. and Trans.),The standard edition of the complete
psychological works of Sigmund Freud(Vol. 11, pp. 5–56). London: Hogarth Press.
(Original work published 1927)
Fromm, E. (1950).Psychoanalysis and
religion.New Haven, CT: Yale University Press.
Goldberg, R. S. (1990). The transpersonal
element in spirituality and psychiatry.Psychiatric Residents Newsletter,10, 9.
Gorsuch, R. (1984). Measurement: The boon
and bane of investigating religion.American Psychologist,39, 228–236.
Hall, G. S. (1904).Adolescence: Its
psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime,
religion, and education(2 Vols.). New York: Appleton.
Hall, G. S. (1917).Jesus, the Christ, in
light of psychology. New York: Doubleday.
Hall, T. W., & Gorman, M. (2003,
Spring). Relational spirituality: Implications of the convergence of attachment
theory, interpersonal neurobiology, and emotional information
processing.Newsletter of the Psychology of Religion,28, 1–12.
Hart, T. (1994).The hidden spring: The
spiritual dimension of therapy.New York: Paulist Press.
Hill, P. C., & Pargament, K. I (2003).
Advances in the conceptualization and measurement of religion and spirituality:
Implications for physical and mental health research.American Psychologist, 58,
64–74.
Hill, P. C., Pargament, K. I., Hood, R.
W., McCullough, M. E., Swyers, J. P., Larson, D. B., &
Zinnbauer, B. J. (2000). Conceptualizing
religion and spirituality: Points of commonality, points of departure.Journal
for the Theory of Social Behavior,30, 51–77.
Hood, R. W. (2003). The relationship
between religion and spirituality.Defining Religion: Investigating the
Boundaries between the Sacred and Secular Religion and the Social Order,10,
241–265.
Hood, R. W., Spilka, B., Hunsberger, B.,
& Gorsuch, R. L. (1996).The psychology of religion: An empirical
approach.New York: Guilford Press.
Hunt, R. A. (1972). Mythological-symbolic
religious commitment: The LAM Scales.Journal for the Scientific Study of
Religion,11, 42–52.
Huxley, A. (1944).The perennial
philosophy.New York: Harper & Row.
Idinopulos, T. A., & Yonan E. A.
(Eds.). (1994).Religion and reductionism.Leiden: Brill.
Idinopulos, T. A., & Yonan, E. A.
(Eds.). (1996).The sacred and its scholars.Leiden: Brill.
James, W. (1961).The varieties of
religious experience.New York: Collier Books. (Original work published 1902)
Johnson, P. E. (1959).Psychology of
religion. Nashville, TN: Abingdon Press.
Kass, J. D., Friedman, R., Lesserman, J.,
Zuttermeister, P., & Benson, H. (1991). Health outcomes and a new index of
spiritual experience.Journal for the Scientific Study of Religion,30, 203–211.
McReady, W. C., & Greeley, A. M.
(1976).The ultimate values of the American population(Vol. 23). Beverly Hills,
CA: Sage.
Miller, W. R. (Ed.). (1999).Integrating
spirituality into treatment. Washington DC: American Psychological Association.
Miller, W. R., & Thoresen, C. E.
(2003). Spirituality, religion, and health: An emerging research field. American
Psychologist,58, 24–35.
Moberg, D. O. (2002). Assessing and
measuring spirituality: Confronting dilemmas of universal and particular
evaluative criteria.Journal of Adult Development,9, 47–60.
Nelson-Becker, H. (2003). Practical
philosophies: Interpretations of religion and spirituality by African American
and European American elders.Journal of Religious Gerontology,14, 85–100.
O’Collins, G., & Farrugia, E. G.
(1991).A concise dictionary of theology.New York: Paulist Press.
Pargament, K. I. (1997).The psychology of
religion and coping.New York: Guilford Press.
Pargament, K. I. (1999). The psychology
of religion and spirituality?: Yes and no.The International
Journal for the Psychology of Religion,9,
3–16.
Pargament, K. I., & Mahoney, A.
(2002). Spirituality: Discovering and conserving the sacred. In C. R.
Synder & S. J. Lopez (Eds.),Handbook
of positive psychology(pp. 646–659). Oxford, UK: Oxford University Press.
Pargament, K. I., Sullivan, M. S.,
Balzer, W. K., Van Haitsma, K. S., & Raymark, P. H. (1995). The many meanings
of religiousness: A policy capturing approach.Journal of Personality,63,
953–983.
Park, C. (2003, Fall). The psychology of
religion and positive psychology.Psychology of Religion Newsletter,28, 1–8.
Peteet, J. R. (1994). Approaching
spiritual problems in psychotherapy: A conceptual framework. Journal of
Psychotherapy Practice and Research,3, 237–245.
Powell, L. H., Shahabi, L., &
Thoresen, C. E. (2003). Religion and spirituality: Linkages to physical health.American
Psychologist,58, 36–52.
Reich, K. H. (1998, Winter). Psychology
of religion and the coordination of two or more views: From William James to
present day approaches (Part I).Psychology of Religion Newsletter,23, 1–5, 8.
Richards, P. S., & Bergin, A. E.
(1997).A spiritual strategy for counseling and psychotherapy. Washington, DC:
American Psychological Association.
Richards, P. S., & Bergin, A. E.
(Eds.). (2000).Handbook of psychotherapy and religious diversity. Washington,
DC: American Psychological Association.
Roof, W. C. (1993).A generation of
seekers: The spiritual journeys of the baby-boomer generation. San Francisco:
HarperCollins.
Roof, W. C. (1998). Modernity, the
religious, and the spiritual. In W. C. Roof (Ed.),Americans and religions in
the twenty-first century.Thousand Oaks, CA: Sage.
Scott, A. B. (1997).Categorizing
definitions of religion and spirituality in the psychological literature: A
content analytic approach.Unpublished manuscript. Bowling Green State
University, Bowling Green, OH.
Seeman, T. E., Dubin, L. F., &
Seeman, M. (2003). Religiosity/spirituality and health.American
Psychologist,58, 53–63.
Segal, R. A. (1994). Reductionism in the
study of religion. In T. A. Idinopulos & E. A. Yonan (Eds.), Religion and
reductionism(pp. 4–14). Leiden: Brill.
Shafranske, E. P. (Ed.). (1996).Religion
and the clinical practice of psychology.Washington, DC: American Psychological
Association.
Shafranske, E. P. (2002). The necessary
and sufficient conditions for an applied psychology of religion. Psychology of
Religion Newsletter,27, 1–12.
Shafranske, E. P., & Bier, W. C.
(1999, Spring). Religion and the clinical practice: A continuing
discussion.Psychology of Religion Newsletter,24, 4–8.
Shafranske, E. P., & Gorsuch, R. L.
(1984). Factors associated with the perception of spirituality in psychotherapy.Journal
of Transpersonal Psychology,16, 231–241.
Shahabi, L., Powell, L. H., Musick, M.
A., Pargament, K. I., Thoresen, C. E., Williams, D., Underwood, L., & Ory,
M. A. (2002). Correlates of self-perceptions of spirituality in American
adults. Annals of Behavioral Medicine,24, 59–68.
Soeken, K. L., & Carson, V. J.
(1987). Responding to the spiritual needs of the chronically ill.Nursing Clinics
of North America,22, 603–611.
Spilka, B. (1993, August).Spirituality:
Problems and directions in operationalizing a fuzzy concept.
Paper presented at the annual conference
of the American Psychological Association, Toronto, Canada.
Spilka, B., & McIntosh, D. N. (1996,
August).Religion and spirituality: The known and the unknown.Paper presented at
the annual conference of the American Psychological Association, Toronto,
Canada.
Starbuck, E. D. (1899).The psychology of
religion. New York: Scribner.
Tart, C. (1975). Introduction. In C. T.
Tart (Ed.),Transpersonal psychologies(pp. 3–7). New York: Harper & Row.
Vande Kemp, H. (2003, Summer).
Interpersonal psychologies for a religion of encounter and reconnection.Newsletter
of the Psychology of Religion,28, 9–11.
Vaughan, F. (1991). Spiritual issues in
psychotherapy.Journal of Transpersonal Psychology,23, 105–119.
Walker, L. J., & Pitts, R. C. (1998).
Naturalistic conceptions of moral maturity.Developmental Psychology,34,
403–419.
Wilber, K. (1995).Sex, ecology, spirituality:
The spirit of evolution. Boston: Shambhala Press.
Wilber, K. (1999). Integral psychology.
InThe collected works of Ken Wilber(Vol. 4, pp. 423–717). Boston: Shambhala
Press.
Woods, T. E., & Ironson, G. H.
(1999). Religion and spirituality in the face of illness.Journal of Health
Psychology,4, 393–412.
Worthington, E. L. (1989). Religious
faith across the lifespan: Implications for counseling and research.Counseling
Psychologist,17, 555–612.
Wulff, D. (1997).Psychology of religion:
Classical and contemporary.New York: Wiley.
Zinnbauer, B. J., & Pargament, K. I.
(2000). Working with the sacred: Four approaches to working with religious and
spiritual issues in counseling.Journal of Counseling and Development, 78, 162–171.
Zinnbauer, B. J., & Pargament, K. I.
(2002). Capturing the meanings of religiousness and spirituality: One way down
from a definitional Tower of Babel.Research in the Social Scientific Study of
Religion,13, 23–54.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., Cole,
B., Rye, M. S., Butter, E. M., Belavich, T. G., Hipp, K. M., Scott, A. B.,
& Kadar, J. L. (1997). Religion and spirituality: Unfuzzying the
fuzzy.Journal for the Scientific Study of Religion,36, 549–564.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., &
Scott, A. B. (1999). The emerging meanings of religiousness and spirituality:
Problems and prospects.Journal of Personality,67, 889–919.
********************************************************************
sangat bermanfaat, sukron
BalasHapus