Kamis, 11 Juli 2013

Religiousness and Spirituality (Ind)

HANDBOOK OF THE PSYCHOLOGY OF RELIGION AND SPIRITUALITY--- RAYMONDF. PALOUTZIAN CRYSTALL. PARK (p.21-42)
************************************************************
Religiousness and Spirituality

BRIAN J. ZINNBAUER
KENNETH I. PARGAMENT

Religiusitas dan spiritualitas telah menjadi bagian dari pengalaman manusia di seluruh pelosok sejarah manusia. Crossing setiap kategori usaha manusia, mereka telah menjadi subyek dan obyek seni, musik, puisi, budaya, peperangan, inspirasi, aspirasi, pengorbanan, moralitas, pengabdian, kontemplasi, konflik, dan banyak sekali kegiatan manusia lainnya. Selama 100 tahun terakhir fenomena ini telah diperiksa melalui lensa ilmu sosial. Pertanyaan awal dalam bidang psikologi yang dilakukan by scholars seperti William James (1902/1961), Edwin Starbuck (1899), G. Stanley Hall (1904, 1917), dan George Coe (1900). Dan meskipun jeda dalam penelitian tersebut selama pertengahan abad 20 (Hill et al., 2000), telah ada peningkatan dalam perhatian terhadap agama dan spiritualitas di kalangan psikolog pada pergantian abad ke-21.

Kenaikan bunga ini telah didokumentasikan dengan baik oleh sejumlah peneliti (misalnya, Emmons & Paloutzian, 2003; Bukit et al, 2000;. Miller & Thoresen, 2003; Shafranske, 2002; Zinnbauer, Pargament, & Scott, 1999). Secara khusus, hubungan antara religiusitas, spiritualitas, dan kesehatan telah menerima banyak perhatian dan fokus dari Januari edisi 2003 Psikolog theAmerican. Sebagaimana dicatat oleh Mills (2002, dikutip dalam Shafranske, 2002), kutipan termasuk agama kata kunci dan healthorspirituality dan healthin database seperti PsychINFO dan Medline lima kali lipat 1994-2001. Juga saat ini umum adalah artikel dan buku yang menggambarkan integrasi religiusitas dan spiritualitas dengan pengobatan psikologis (misalnya, Miller, 1999; Richards & Bergin, 1997, 2000; Shafranske, 1996; Zinnbauer & Pargament, 2000).
Permintaan ini ilmiah dan ilmiah telah menghasilkan cukup banyak teori, data, dan informasi tentang religiusitas dan spiritualitas. Memang, thisHandbook dari Psikologi Agama itu sendiri merupakan puncak dari upaya teoritis dan empiris berbuah banyak ilmuwan dan cendekiawan, dulu dan sekarang. Mengingat hal ini meningkatkan basis pengetahuan, orang mungkin menganggap bahwa ada konsensus yang jelas antara psikolog tentang sifat dan definisi keagamaan dan spiritualitas. Sayangnya, hal ini tidak terjadi. Psikologi agama saat ini di tengah-tengah fluks tentang arti konstruksi utamanya. Penelitian sebelumnya telah mendokumentasikan keragaman definisi religiusitas dan spiritualitas di kalangan peneliti dan penganut (lihat Zinnbauer, Pargament, & Scott, 1999, untuk ringkasan). Dari studi awal oleh Coe (1900) dan Clark (1958), melalui penelitian yang lebih baru oleh McReady dan Greeley (1976) dan Scott (1997), istilah telah dikaitkan dengan berbagai kepercayaan, perilaku, perasaan, atribut, hubungan, dan pengalaman. Demikian pula, analisis isi Zinnbauer et al. (1997), serta penelitian policycapturing dari Pargament, Sullivan, Balzer, Van Haitsma, dan Raymark (1995) dan Zinnbauer dan Pargament (2002), menunjukkan bahwa individu memiliki ide yang jelas tentang arti istilah-istilah ini, mampu menggambarkan keyakinan mereka dengan cara yang handal, dan mampu membedakan religiusitas dan spiritualitas dari konstruksi dan fenomena lainnya. Apa yang telah hilang, meskipun, adalah kesepakatan dalam psikologi komunitas agama itu sendiri. Beberapa tanda-tanda positif yang akhirnya muncul dalam literatur, namun definisi religiusitas dan spiritualitas tetap relatif konsisten di seluruh peneliti.
Kurangnya konsensus menghadirkan tantangan penting untuk psikologi agama. Kemajuan dalam bidang terletak pada tingkat tertentu kesepakatan tentang identitas dan makna konstruksi utamanya, dan sifat dari fenomena yang paling relevan kepentingan (Emmons & Paloutzian, 2003; Bukit et al, 2000;. Moberg, 2002; Shafranske , 2002). Tanpa perjanjian tersebut, lapangan kehilangan fokus, batas-batasnya menjadi menyebar, dan menghasilkan temuan yang tidak menggeneralisasi seluruh studi (Zinnbauer et al., 1997).
Bab ini dimulai dengan pemeriksaan dari tren historis dan tantangan yang dihadapi oleh psikolog yang berusaha untuk mendefinisikan religiusitas dan spiritualitas. Kecenderungan modern untuk membedakan dan polarisasi keagamaan dan spiritualitas yang kemudian diperiksa dan dievaluasi, dan beberapa tantangan dan kemungkinan untuk konseptualisasi dan pengukuran konstruksi ini dianggap. Bab ini diakhiri dengan penyajian definisi religiusitas dan spiritualitas yang menghindari perangkap masa lalu dan sekarang, dan menggabungkan konsep analisis bertingkat-multidimensi dan perubahan pembangunan.
MENDEFINISIKAN BERAGAMA DAN SPIRITUALITAS
MELALUI TRADISIONAL LENS
Meskipun istilah "keberagamaan" dan "spiritualitas" telah didefinisikan oleh psikolog dalam sejumlah cara yang berbeda selama abad terakhir (lihat Zinnbauer et al, 1997;. Zinnbauer et al, 1999;. Zinnbauer & Pargament, 2002), ada memiliki menjadi kesepakatan umum bahwa kedua konsep multidimensi (Hill et al, 2000;. Moberg, 2002). Selanjutnya, psikolog secara tradisional dianggap agama sebagai "broad-band" membangun, tidak secara eksplisit dibedakan dari spiritualitas (Hill et al, 2000;. Pargament, 1999;. Zinnbauer et al, 1997, 1999). Dari perspektif ini, fenomena agama dan spiritual telah dimasukkan di bawah payung luas agama construct, atau agama dan spiritualitas istilah telah digunakan secara bergantian (Spilka & McIntosh, 1996). Sebuah pilihan beberapa definisi masa lalu dan sekarang religiusitas dan spiritualitas dapat dilihat pada Tabel 2.1 dan 2.2.
Sebuah fitur dari pendekatan tradisional adalah pemahaman fenomena agama dari kedua perspektif substantif dan fungsional. Pendekatan substantif mendefinisikan agama dengan substansinya: suci. Penelitian demikian menyelidiki emosi, pikiran, perilaku, hubungan, dan sejenisnya yang secara eksplisit terkait dengan kekuatan transenden atau segera (Bruce, 1996), atau yang telah memperoleh kualitas suci sendiri (Pargament & Mahoney, 2002; Emmons, 1999). Salah satu contoh dari hal ini adalah definisi agama oleh Argyle dan Beit-Hallahmi (1975) sebagai "suatu sistem kepercayaan dalam kekuatan ilahi atau manusia super, dan praktik ibadah atau ritual lainnya diarahkan ke bangsal seperti kekuasaan" (hal. 1) .
Pendekatan fungsional memeriksa tujuan keagamaan berfungsi dalam kehidupan individu. Keyakinan, emosi, praktik, dan pengalaman diselidiki sebagai mekanisme fungsional yang digunakan untuk menangani masalah eksistensial mendasar, seperti makna, kematian, penderitaan, isolasi, dan ketidakadilan (Bruce, 1996; Pargament, 1997). Definisi religiusitas oleh Batson, Schoenrade, dan Ventis (1993) menangkap pendekatan fungsional: "apa pun yang kita lakukan sebagai individu untuk datang untuk mengatasi secara pribadi dengan pertanyaan-pertanyaan yang kita hadapi karena kita sadar bahwa kita dan orang lain seperti kita yang hidup dan kita akan mati "(hal. 8).
TABEL 2.1. Definisi Dulu dan Sekarang Agama
Argyle dan Beit-Hallahmi (1975, hal 1.): Sebuah sistem keyakinan dalam kekuatan ilahi atau manusia super, dan praktik ibadah atau ritual lainnya diarahkan kekuasaan tersebut.
Batson, Schoenrade, dan Ventis (1993, hal 8.): Apapun yang kita lakukan sebagai individu untuk datang untuk mengatasi secara pribadi dengan pertanyaan-pertanyaan yang kita hadapi karena kita sadar bahwa kita dan orang lain seperti kita masih hidup dan bahwa kita akan mati.
Bellah (1970, hal 21.): Satu set bentuk simbolis dan tindakan yang berhubungan manusia terhadap kondisi akhir dari keberadaannya.
Clark (1958, hal 22.): Pengalaman batin individu ketika ia indra luar, terutama yang dibuktikan dengan pengaruh pengalaman ini pada tingkah lakunya ketika ia aktif berupaya untuk menyelaraskan hidupnya dengan luar.
Dollahite (1998, hal 5.): Sebuah komunitas iman perjanjian dengan ajaran dan narasi yang meningkatkan mencari suci.
James (1902/1961, hal 42.): Perasaan, tindakan, dan pengalaman individu manusia dalam kesendirian mereka, sejauh mereka memahami diri mereka sendiri untuk berdiri dalam kaitannya dengan apa pun yang mereka dapat mempertimbangkan ilahi.
O'Collins dan Farrugia (1991, hal 203.): Sistem kepercayaan dan respon terhadap ilahi, termasuk kitab-kitab suci, ritual pemujaan, dan praktek etis penganut.
Peteet (1994, hal 237.): Komitmen untuk kepercayaan dan praktek karakteristik tradisi tertentu.
Penelitian psikologi tradisional juga menekankan aspek pribadi dari religiusitas (Miller & Thoresen, 2003). Meskipun sosiolog agama memiliki biasanya dalam aspek sosial atau komunal menyimpulkan kehidupan beragama di konseptualisasi mereka, psikolog agama secara tradisional berfokus pada keyakinan individu, emosi, perilaku, motivasi, dan sebagainya (Pargament, 1997). Definisi religiusitas oleh William James (1902/1961) menggambarkan ini fokus individu: "perasaan, tindakan, dan pengalaman individu manusia dalam kesendirian mereka, sejauh mereka memahami diri mereka sendiri untuk berdiri dalam kaitannya dengan apa pun yang mereka dapat mempertimbangkan ilahi" (hal. 42).
Penelitian tradisional juga bertumpu pada pemahaman bahwa religiusitas dan spiritualitas dapat memiliki bentuk positif dan negatif (Hill et al, 2000;. Hood, Spilka, Hunsberger, & Gorsuch, 1996;. Zinnbauer et al, 1999). Meskipun upaya beberapa penulis untuk melukis agama sebagai ilusi atau patologis (misalnya, Ellis, 1980; Freud, 1927/1961), sebagian besar peneliti telah memberikan gambaran yang seimbang. Misalnya, Fromm (1950) kontras agama otoriter di mana orang merendahkan mereka dalam kaitannya dengan kekuatan yang lebih besar dengan agama humanistik di mana Allah mewakili dan memberdayakan kekuatan individu dan realisasi diri. Ada juga  kontras terkenal Allport (1966) agama intrinsik dengan agama ekstrinsik. The intrinsik percaya "hidup" nya agama dan pandangan iman sebagai nilai akhir dalam dirinya sendiri. Sebaliknya, orang percaya ekstrinsik "menggunakan" agama dalam arti ketat utilitarian untuk mendapatkan keselamatan, status sosial, atau tujuan sekuler atau antiagama lainnya.
TABEL 2.2. Definisi Dulu dan Sekarang Spiritualitas
Armstrong (1995, hal 3.): Kehadiran hubungan dengan Kekuatan Tinggi yang mempengaruhi cara di mana orang beroperasi di dunia.
Benner (1989, hal 20.): Respon manusia terhadap panggilan Allah murah hati untuk hubungan dengan dirinya sendiri.
Doyle (1992, hal 302.): The pencarian makna eksistensial.
Elkins, Henderson, Hughes, Daun, dan Saunders (1988, hal 10.): Sebuah cara menjadi dan mengalami yang terjadi melalui kesadaran dimensi transenden dan yang ditandai oleh nilai-nilai tertentu yang diidentifikasi dalam hal diri, hidup, dan apa pun satu menganggap menjadi Ultimate.
Fahlberg dan Fahlberg (1991, hal 274.): Itu yang terlibat dalam menghubungi ilahi dalam diri atau diri.
Hart (1994, hal 23.): Cara seseorang hidup keluar iman seseorang dalam kehidupan sehari-hari, cara seseorang berhubungan dengan kondisi akhir eksistensi.
Shafranske dan Gorsuch (1984, hal 231.): Sebuah dimensi transenden dalam pengalaman humanc. . . ditemukan pada saat-saat di mana masing-masing pertanyaan makna keberadaan pribadi dan upaya untuk menempatkan diri dalam konteks ontologis yang lebih luas.
Tart (1975, hal 4.): Itu luas bidang potensi manusia yang berhubungan dengan tujuan akhir, dengan entitas yang lebih tinggi, dengan Tuhan, dengan cinta, dengan kasih sayang, dengan tujuan.
Vaughan (1991, hal 105.): Pengalaman subjektif dari suci.
Sedangkan pendekatan tradisional telah ditandai dengan penggunaan substantif dan fungsional frame, tingkat individu analisis, dan penggambaran bentuk positif dan negatif, gambar telah berubah. Yang paling menonjol telah terjadi pergeseran dengan meningkatnya popularitas dan pengakuan dari spiritualitas membangun.
SPIRITUALITAS DAN KEBANGKITAN berlawanan
Sebagaimana diuraikan dalam beberapa sumber (Hill et al, 2000;. Hood, 2003; Wulff, 1997;. Zinnbauer et al, 1999), spiritualitas telah muncul sebagai konstruksi yang berbeda dan fokus penelitian dalam beberapa dekade terakhir. Sebelumnya dibedakan dari agama, berbagai bentuk iman di bawah label "spiritualitas" telah meningkat dalam popularitas dari tahun 1980 hingga saat ini. Referensi spiritualitas dalam Indeks Agama meningkat secara substansial dari tahun 1940 dan 1950-an sampai sekarang (Scott, 1997), dan spiritualitas telah menerima perhatian meningkat dalam psikologi dalam hal pengukuran dan pengembangan skala. Perubahan ini terjadi dengan latar belakang penurunan di lembaga-lembaga keagamaan tradisional, peningkatan bentuk individual ekspresi iman, gerakan dari penekanan pada keyakinan terhadap pengalaman langsung yang sakral, dan budaya AS pluralisme agama (lihat Hill et al., 2000; Hood, 2003; Atap, 1993; Zinnbauer et al, 1999).. Spiritualitas juga telah diganti religiusitas dalam penggunaan populer, seperti yang digambarkan oleh meningkatnya jumlah buku pasar massal pada topik rohani terkait.
Dengan munculnya spiritualitas, ketegangan tampaknya telah meningkat antara konstruk religiusitas dan spiritualitas. Dalam bentuk yang paling ekstrim, dua istilah yang didefinisikan dalam kerangka kaku dualistik. Contoh yang paling mengerikan adalah mereka yang tempat substantif, statis, kelembagaan, obyektif, berbasis keyakinan, "buruk" keagamaan bertentangan dengan fungsional, dinamis, pribadi, subyektif, berbasis pengalaman, "baik" spiritualitas.
Agama Substantif dibandingkan Spiritualitas Fungsional
Deskripsi fungsional yang pernah diterapkan pada agama yang sekarang menjadi provinsi spiritualitas. Spiritualitas telah datang untuk mewakili upaya individu untuk menjangkau berbagai tujuan suci atau eksistensial dalam hidup, seperti mencari makna, keutuhan, potensi batin, dan interkoneksi dengan orang lain. Misalnya, spiritualitas sekarang sedang digambarkan sebagai mencari kebenaran universal (Goldberg, 1990) dan sebagai bentuk keyakinan yang berhubungan individu untuk dunia dan memberikan arti dan mendefinisikan keberadaan (Soeken & Carson, 1987). Sebaliknya, religiusitas yang substantif terkait dengan keyakinan formal, latihan bersama, dan lembaga. Karena itu, sering digambarkan sebagai perangkat untuk fungsi-fungsi eksistensial (Pargament, 1999).
Polaritas ini juga menjadi jelas dalam laporan penganutnya. Dalam sebuah studi wawancara iman di antara sakit parah, Woods dan Ironson (1999) menemukan bahwa mereka mengidentifikasi diri mereka sebagai "agama" cenderung untuk menghubungkan keyakinan mereka untuk kelembagaan, tradisional, ritualisasi, dan sosial ekspresi iman. Sebaliknya, mereka yang mengidentifikasi diri mereka sebagai "spiritual" yang disajikan keyakinan dan praktik mereka sebagai mekanisme untuk transendensi dan keterhubungan.
Agama Statis vs Spiritualitas Dinamis
Berbicara kepada kontras ini, Wulff (1997) mencatat bahwa, secara tradisional, agama dikonseptualisasikan sebagai kata kerja. Baru-baru ini, bagaimanapun, telah berubah menjadi kata benda. Dalam proses itu telah menjadi sebuah entitas statis untuk banyak orang (Pargament, 1997), dikurangi menjadi elemen dan dilucuti fungsinya. Penggambaran statis agama menggambarkan "agama apa, bukan apa yang dilakukan atau cara kerjanya" (Zinnbauer et al., 1999, hal. 904). Sebaliknya, spiritualitas dikaitkan dengan kata kerja dan kata sifat dinamis (Emmons & Paloutzian, 2003). Seperti dibahas oleh Bukit et al. (2000), sering digunakan dalam wacana modern sebagai pengganti kata-kata seperti asfulfilling, bergerak, orimportant.
Agama Tujuan institusional dibandingkan Pribadi Subyektif Spiritualitas
Berangkat dari analisis tradisional keyakinan individu, emosi, dan pengalaman, banyak penulis sekarang kontras "institusional," "yang diselenggarakan," dan "" aspek agama dengan "sosial pribadi," "transenden," dan "keterkaitan" kualitas spiritualitas (misalnya, Miller & Thoresen, 2003). Peteet (1994) konseptualisasi istilah dalam psikoterapi menggambarkan kontras ini. Religiousnessis didefinisikan sebagai "[mencerminkan] komitmen untuk kepercayaan dan praktek karakteristik tradisi tertentu," dan spiritualitas ditandai sebagai "[melihat] kondisi manusia dalam konteks yang lebih besar dan atau transenden dan [menjadi] Oleh karena itu berkaitan dengan makna dan tujuan hidup dan dengan realitas yang tak terlihat, seperti hubungan seseorang dengan yang tertinggi "(hal. 237).
Kontras ini jelas di antara para peneliti dan para penganutnya sama. Misalnya, Emblen (1992) melakukan analisis isi referensi religiusitas dan spiritualitas yang muncul dalam 30 tahun terakhir dari buku keperawatan. Setelah menyusun daftar kata kunci diidentifikasi dengan dua konstruksi, definisi masing-masing berasal dari asosiasi yang paling umum. Religiusitas demikian didefinisikan sebagai "suatu sistem kepercayaan terorganisir dan ibadah yang orang praktek," dan spiritualitas didefinisikan sebagai "prinsip kehidupan pribadi yang menjiwai kualitas transenden hubungan dengan Allah" (hal. 45).
Dalam pemeriksaan dianggap baik dari tren dalam konseptualisasi istilah, Bukit et al. (2000) juga telah menggunakan dimensi individual-institusi untuk membedakan antara spiritualitas dan religiusitas. Padahal mereka mengusulkan bahwa suci terletak pada inti dari kedua konstruksi, agama juga mencakup "cara dan metode [a] pencarian [untuk suci] yang menerima validasi dan dukungan dari dalam grup yang dapat diidentifikasi orang" (hal. 66) .
Kontras ini menjadi lebih jelas dalam kebudayaan umum. Walker dan Pitts (1998) studi kematangan moral termasuk bagian pertanyaan yang meminta peserta untuk menilai sejumlah deskriptor dalam hal sejauh mana mereka mewakili orang prototypically moral, agama, atau spiritual. Hasil penelitian menunjukkan bahwa mewujudkan karakter moral dan percaya pada kekuatan yang lebih tinggi adalah deskriptor utama umat agama dan spiritual. Namun, spiritualitas dipandang sebagai "penegasan pribadi yang transenden" berbeda dengan agama yang dipandang sebagai "ekspresi pengakuan iman dan ritual spiritualitas yang berhubungan dengan organisasi lembaga gereja" (hal. 409).
Demikian pula, dalam analisis isi definisi agama dan spiritual oleh Zinnbauer et al. (1997), keyakinan pribadi dalam suci yang umum untuk definisi dari kedua konstruksi. Namun, definisi beragama sering termasuk referensi untuk praktek organisasi atau kegiatan, kehadiran pada layanan, kinerja ritual, keanggotaan gereja atau kesetiaan, komitmen terhadap keyakinan organisasi, atau kepatuhan terhadap sistem keyakinan institusional berbasis. Sebaliknya, definisi spiritualitas sering disebut perasaan atau pengalaman keterhubungan atau hubungan dengan makhluk suci atau kekuatan. Juga, dari studi kebijakan menangkap Zinnbauer dan Pargament (2002), kelompok peserta terdiri dari perawat cenderung untuk mengkarakterisasi religiusitas dalam hal agama dan spiritualitas resmi / organisasi dalam hal kedekatan dengan Tuhan atau perasaan keterkaitan dengan dunia dan hidup hal.
Agama Keyakinan Berbasis dibandingkan Emosional / Experiential Berbasis Spiritualitas
Polaritas ini dapat dilihat di kedua tulisan teoritis dan penelitian empiris. Elkins (1995), misalnya, mendefinisikan religionas kelembagaan, dogmatis, dan teologis. Sebaliknya, spiritualitas "adalah cara yang yang terjadi melalui kesadaran dimensi transenden dan yang ditandai dengan nilai-nilai tertentu yang dapat diidentifikasi dalam hal diri, orang lain, alam, kehidupan, dan apa pun yang mempertimbangkan untuk menjadi Ultimate" (Elkins, Hedstrom, Hughes, Leaf, & Saunders, 1988, hal. 10).
Literatur penelitian juga mengandung kontras ini. Dalam sebuah studi wawancara 42 Amerika Afrika dan 37 peserta lansia Amerika Eropa, Nelson-Becker (2003) mengumpulkan definisi pribadi dari istilah dan menemukan bahwa agama lebih sering dikaitkan dengan keyakinan, dan spiritualitas lebih sering berhubungan dengan koneksi atau perasaan dalam jantung. Dua konstruksi yang tidak selalu tajam dibedakan satu sama lain, tetapi deskriptor unik agama meliputi unsur-unsur seperti warisan, prinsip dasar, cara berpikir, dan tugas. Sebaliknya, deskriptor unik spiritualitas meliputi hubungan dengan Tuhan, hubungan dengan orang lain, dan pilihan.
Agama negatif dibandingkan Spiritualitas Positif
Kontras lain adalah valensi melekat pada istilah. Dalam banyak tulisan, spiritualitas dikreditkan dengan positif: sisi mulia kehidupan, tertinggi dalam potensi manusia, dan negara afektif menyenangkan. Religiusitas akan menampar dengan negatif: iman duniawi, doktrin usang, atau rintangan kelembagaan untuk potensi manusia. Misalnya, menulis selama masa pergolakan countercultural, Tart (1975) menyatakan bahwa religiusitas berarti "terlalu kuat struktur sosial yang sangat besar yang merangkul begitu banyak hal dari pengalaman spiritual langsung." Agama dikaitkan dengan "imam, dogma, doktrin, gereja , lembaga, campur tangan politik, dan organisasi sosial "(hal. 4). Sebaliknya, "istilah 'spiritual'. . . menyiratkan lebih langsung pengalaman yang dimiliki orang tentang makna kehidupan, Tuhan, cara hidup, dll "Spiritualitas, untuk Tart, adalah" bahwa luas bidang potensi manusia yang berhubungan dengan tujuan akhir, dengan entitas yang lebih tinggi, dengan Tuhan, dengan kehidupan , dengan kasih sayang, dengan tujuan "(hal. 4).
Kritik OF Polarisasi
Secara umum, kegunaan dari polarisasi religiusitas dan spiritualitas tidak jelas. Tentu saja, konstruksi akan berkembang dalam penggunaan profesional dan populer dari waktu ke waktu, dan perbedaan antara keduanya akan terus diidentifikasi. Tapi definisi sempit istilah atau polarisasi dari dua sebagai berlawanan kompatibel cenderung menghambat penyelidikan dalam psikologi agama karena beberapa alasan.
Pertama, polarisasi agama statis substantif dan spiritualitas dinamis fungsional perlu konstriktif. Definisi hanya substantif religiusitas mengurangi membangun untuk entitas kaku yang tidak mengatasi cara agama bekerja dan berkembang dalam kehidupan individu. Hasilnya adalah sebuah agama impersonal beku dalam waktu (Pargament, 1997). Demikian juga, definisi murni fungsional spiritualitas dapat meninggalkan construct dengan batas-batas yang lemah (Bruce, 1996). Kurang inti suci substantif, ada sedikit untuk membedakan spiritualitas dari tanggapan lain untuk masalah eksistensial, dan sedikit membedakan psikologi agama dari disiplin lain seperti filsafat, humaniora, dan daerah lainnya psikologi (misalnya, komunitas, humanistik). Paling buruk, untuk mengidentifikasi spiritualitas dengan pengalaman tak terhitung sekuler, pencarian eksistensial, dan nilai-nilai pribadi adalah untuk membuat itu kabur (Spilka, 1993; Spilka & McIntosh, 1996), jika tidak berarti.
Polarisasi keberagamaan kelembagaan dan spiritualitas pribadi sebagai berlawanan kompatibel juga bermasalah. Meskipun penyelidikan psikologis telah berkembang dari fokus tradisional pada individu untuk memasukkan konteks sosial, politik, sejarah, dan ekonomi (Chatters & Taylor, 2003; American Psychological Association, 2003), ekspansi ini penyelidikan belum merata diadopsi dalam psikologi agama. Dengan membatasi religiusitas hanya untuk konteks sosial dan melepaskannya dari individu, kita melupakan fakta bahwa setiap lembaga agama besar secara fundamental berkaitan dengan keyakinan pribadi, emosi, perilaku, dan pengalaman. Beberapa telah menulis bahwa tujuan utama dari organisasi keagamaan adalah untuk membawa orang lebih dekat kepada Allah (Carroll, Dudley, & McKinney, 1986). Demikian juga, untuk konsep spiritualitas sebagai fenomena semata-mata pribadi adalah mengabaikan konteks budaya di mana konstruksi ini telah muncul. Spiritualitas sebagai ekspresi individu bukan budaya bebas, melainkan tidak ditafsirkan atau dinyatakan dalam ruang hampa sosial. Sebagai gerakan menuju individualisme (lihat Hood, 2003; Roof, 1993, 1998), pemberontakan melawan tradisi, atau reaksi terhadap organisasi sosial hierarkis diatur, spiritualitas masih tertanam dalam konteks budaya.
Bukan suatu kebetulan bahwa popularitas spiritualitas telah tumbuh dalam budaya yang menghargai individualisme, dan telah meningkat selama periode sejarah di mana otoritas dan norma budaya tradisional ditolak (Berger, 1967; Hood, 2003; Roof, 1993). Menariknya, terlepas dari retorika anti-institusional seputar membangun, organisasi spiritual dan kelompok telah muncul dan mendapatkan popularitas (Hood et al., 1996). Mereka yang meninggalkan agama tradisional untuk pencarian spiritual sering bergabung dengan orang lain yang berpikiran seperti. Dengan demikian, ada didirikan organisasi spiritual yang berbeda dari agama-agama mapan hanya dalam hal-hal baru dan dalam isi keyakinan mereka-tidak atas dasar pribadi versus tingkat organisasi analisis.
Polarisasi ini juga muncul terkait dengan pilihan yang bandel kata-kata. Tampaknya ada empat istilah yang relevan dengan pembahasan sebelumnya daripada dua: agama, religiusitas, semangat, dan spiritualitas. Seperti dibahas oleh Miller dan Thoresen (2003), religionis umumnya dicirikan sebagai kelembagaan, fenomena material, dan keagamaan sering digambarkan dalam hal kepercayaan atau praktek individu. Demikian juga, spiritas kekuatan menjiwai eksternal transenden maupun internal dapat dibedakan fromspirituality, aktivitas manusia suci. Lebih tepat, agama harus dibandingkan dengan semangat dan religiusitas dengan spiritualitas. Namun, dalam mengingatkan dualisme Descartes, agama sering dibedakan dari spiritualitas, yaitu, agama sebagai suatu entitas eksternal obyektif (materi) dikontraskan dengan spiritualitas, atribut manusia internal yang subyektif atau proses (pikiran). Dengan demikian, "temuan" yang membedakan konstruksi berdasarkan dimensi sosial-pribadi dan obyektif-subyektif mungkin terkait dengan pilihan apriori kata-kata. Untuk meminimalkan kebingungan, peneliti dapat melakukannya dengan baik untuk mengenali ketika mereka membandingkan konstruksi pada tingkat yang sama dari analisis (misalnya, religiusitas dan spiritualitas) atau ketika mereka membandingkan berbagai tingkat analisis (misalnya, agama dan spiritualitas).
Perbedaan antara agama dan spiritualitas kognitif emosional yang penuh dengan keterbatasan. Sulit untuk membayangkan pemeluk agama tertarik agamanya hanya melalui ide, konsep, atau keyakinan. Hal ini juga sulit untuk membayangkan orang yang rohani yang pengabdian adalah kehilangan keyakinan atau kegiatan kognitif. Pikiran dan perasaan tersebut muncul bersamaan dan mempengaruhi satu sama lain. Keyakinan agama gairah dan pengalaman spiritual dipikirkan memang mungkin, tetapi tidak mewakili orang kaya cara pikiran, perasaan, perilaku, motivasi, dan pengalaman datang bersama-sama untuk menandai baik religiusitas dan spiritualitas.
Akhirnya, bifurkasi spiritualitas sebagai "baik" dan agama sebagai "buruk" kenang kritik sudah dilontarkan terhadap teori-teori lain: evaluasi telah bingung dengan deskripsi (Hood et al, 1996.). Penentuan apakah seperangkat keyakinan atau praktik mengarah ke hasil positif atau negatif adalah pertanyaan empiris. Untuk menentukan konstruksi seperti yang inheren baik atau buruk sangat membatasi penyelidikan psikologis dan mungkin mencerminkan prasangka sederhana daripada analisis informasi.
Sebuah literatur tumbuh pada religiusitas dan kesehatan juga bertentangan dengan karakterisasi keterlibatan agama sebagai patologis atau jahat (lihat Hill et al, 2000;. Miller & Thoresen, 2003; Pargament, 1997; Powell, Shahabi, & Thoresen, 2003; Seeman, Dubin, & Seeman, 2003). Sebuah badan yang cukup besar penelitian telah mendokumentasikan efek mendukung keterlibatan dalam lembaga agama, terutama untuk kehilangan haknya (misalnya, Bukit et al, 2000;. Pargament, 1997). The naif gagasan "baik" spiritualitas juga dapat menyebabkan peneliti untuk mengabaikan sisi berpotensi merusak kehidupan rohani. Selain mencari kedekatan dengan Allah melalui altruisme dan kasih sayang, ada semua-terlalu-banyak contoh pencari spiritual yang telah menggunakan ekstrim asketisme menghukum diri, bom bunuh diri, dan bunuh diri massal untuk mencapai tujuan suci mereka. Untuk mengabaikan sisi gelap spiritualitas menurut definisi adalah untuk meninggalkan gambaran yang tidak lengkap atau terdistorsi dari fenomena ini.
Hal ini juga penting untuk dicatat bahwa pemisahan religiusitas dan spiritualitas menjadi anti kompatibel tidak mencerminkan perspektif dari semua responden. Dalam studi empiris, Zinnbauer dkk. (1997) menemukan bahwa sebagian besar responden mereka mengidentifikasi diri mereka sebagai baik spiritual dan agama (74%), sebaliknya, 19% mengidentifikasi diri mereka sebagai spiritual tetapi tidak religius, dan 4% label diri mereka sebagai agama tapi tidak spiritual. Demikian pula, dalam sebuah studi besar-besaran yang dilakukan oleh Corrigan, McCorkle, Schell, dan Kidder (2003), 63% responden mengidentifikasi diri mereka sebagai spiritual dan keagamaan, 22% mengidentifikasi diri mereka sebagai spiritual tetapi tidak religius, dan 4% mengidentifikasi diri mereka sebagai agama tapi tidak spiritual. Menurut survei lain berskala besar dengan sampel perwakilan AS (Shahabi et al., 2002), 52% responden mengidentifikasi diri mereka sebagai sangat atau moder-i pemerintah RI religius dan spiritual, 10% mengidentifikasi diri mereka sebagai sangat atau cukup spiritualbut sedikit atau tidak sama semua agama, 9% mengidentifikasi diri mereka sebagai sangat atau cukup religius tapi sedikit atau tidak sama sekali spiritual, dan 29% mengidentifikasi diri mereka sebagai sedikit atau tidak sama sekali agama atau spiritual. Self-persepsi religiusitas dan spiritualitas juga signifikan berkorelasi dalam studi oleh Zinnbauer et al. (1997) dan Shahabi et al. (2002). Dari penelitian tersebut tampak bahwa kebanyakan orang melihat diri mereka sebagai perkembangan spiritual agama dan spiritual (lihat juga Cook, Borman, Moore, & Kunkel, 2000), dan untuk sebagian besar dapat terjadi dalam konteks lingkungan yang religius mendukung.
Dari catatan adalah temuan dibahas oleh Hood (2003) dan Roof (1993, 1998), dan dilaporkan dalam studi oleh Zinnbauer et al. (1997) dan Shahabi et al. (2002), bahwa subkelompok percaya yang menggolongkan diri mereka sebagai "spiritual tetapi tidak religius" memang memiliki opini negatif religiusitas dan dapat mempertahankan beberapa pendapat terpolarisasi religiusitas dan spiritualitas. Kelompok ini tidak melaporkan pengalaman lebih mistis dan pengalaman kelompok yang berkaitan dengan pertumbuhan rohani, dan keterlibatan kurang religius daripada mereka yang mengidentifikasi diri mereka sebagai agama dan spiritual. Untuk ini "mistik spiritual" (Hood, 2003), mungkin pemisahan dari agama yang mendefinisikan identitas spiritual mereka. Namun, penting untuk diingat bahwa ini adalah subkelompok daripada mayoritas orang di Amerika Serikat.
Dari ringkasan kritis sebelumnya dan upaya penelitian, beberapa kesimpulan umum tentang makna religiusitas dan spiritualitas dapat ditawarkan (lihat Emmons & Paloutzian, 2003; Bukit et al, 2000;. Hood, 2003; Shafranske, 2002; Shafranske & Bier, 1999) :
1. Religiusitas dan spiritualitas adalah budaya "fakta" tidak dapat direduksi dengan proses lain atau fenomena.
2. Kebanyakan orang mendefinisikan diri mereka sebagai agama dan spiritual.
3. Sebuah minoritas diidentifikasi mengidentifikasi diri mereka sebagai spiritual tetapi tidak religius, dan mereka menggunakan spiritualitas sebagai sarana menolak agama.
4. Religiusitas dan spiritualitas tumpang tindih di penduduk AS, dan konstruksi umumnya dianggap sebagai "terkait tetapi tidak identik."
5. Religiusitas dan spiritualitas yang multidimensional, kompleks konstruksi.
6. Religiusitas dan spiritualitas dapat dikaitkan dengan kesehatan mental dan tekanan emosional.
7. Ada aspek-aspek substantif dan fungsional baik religiusitas dan spiritualitas.
8. Religiusitas dan spiritualitas yang bertingkat konstruksi-yaitu, mereka berhubungan dengan biologi, afektif, kognitif, moral, relasional, kepribadian atau identitas diri, sosial, fenomena budaya, dan global.
9. Religiusitas dan spiritualitas dapat berkembang dan berubah dari waktu ke waktu untuk individu dan kelompok.
10. Religiusitas dan spiritualitas yang memperoleh denotasi berbeda penggunaannya berkembang. Religiusitas sering dikaitkan dengan tingkat sosial atau kelompok analisis dan spiritualitas sering dikaitkan dengan tingkat individu analisis.
TANTANGAN DAN KEMUNGKINAN
Kecenderungan di atas historis dan leksikal menunjukkan tantangan penting untuk psikologi agama sebagai bidang bergerak ke abad ke-21. Dalam bagian ini sejumlah tantangan ini disorot, diikuti oleh penyajian definisi dan kerangka untuk penyelidikan psikologis.
Konsensus
Salah satu tantangan yang jelas untuk lapangan adalah untuk menghasilkan beberapa derajat konsensus profesional tentang definisi religiusitas dan spiritualitas sambil tetap peka terhadap berbagai nuansa fenomenologis istilah. Sedangkan kebanyakan definisi populer mungkin menghormati keragaman kelompok dan suara (Moberg, 2002), dalam bidang penelitian psikologis kurangnya konsistensi dapat menjadi masalah. Seperti yang disarankan oleh Emmons dan Paloutzian (2003, hal. 381), "agar kemajuan terjadi dalam suatu disiplin ilmu, harus ada minimal konsensus mengenai arti konstruksi inti dan pengukuran mereka." Akal sehat ini pengingat juga telah canggih ini oleh Hill et al. (2000), Moberg (2002), dan Shafranske (2002), dan berbicara kepada kebutuhan tingkat tertentu keandalan intragroup dalam definisi dalam rangka membangun basis pengetahuan kumulatif. Kurang konsistensi tersebut, komunikasi dalam lapangan terganggu, seperti kemampuan untuk menggeneralisasi temuan penelitian di studi (Zinnbauer et al., 1997).
Di sisi lain, harus peneliti mendefinisikan istilah dalam cara yang sepenuhnya dihapus dari penggunaan populer, atau cara-cara yang sempit mengecualikan bagian besar dari lanskap keagamaan dan spiritual, legitimasi atau relevansi lapangan dapat dipertanyakan? Varietas pengalaman religius dan spiritual memberikan contoh yang luar biasa dari keragaman manusia. Asumsi universalis tentang religiusitas atau spiritualitas dari semua orang mengaburkan variasi penting dalam kepercayaan dan praktek beberapa orang (Moberg, 2002). Yang terburuk, mereka memiliki potensi untuk menghina atau menindas kelompok minoritas. Dengan demikian, ada banyak panggilan untuk meningkatkan perhatian terhadap perbedaan agama dan spiritual di antara berbagai kelompok, dan memperingatkan bahwa penelitian yang ada dan teori overrepresent-ed putih Protestan (Hill & Pargament, 2003; Moberg, 2002).
Perlu dicatat bahwa psikologi bukanlah yang pertama maupun satunya disiplin yang bergumul dengan masalah definisi. Misalnya, dalam diskusi antropologis dari istilah "perdukunan," Bourguignon (1989) membahas sejarah panjang upaya untuk memperbaiki konseptualisasi bahwa jembatan emic dan etik kosakata. deskripsi emik adalah budaya-spesifik dan dikenali oleh orang dalam budaya. deskripsi Etic yang suprakultural , dan dengan demikian mereka memungkinkan penelitian komparatif. Dengan menggunakan konsep asli dan terminologi, konseptualisasi emic dapat menangkap esensi makna dalam suatu kelompok atau budaya tertentu. Deskripsi etik, di sisi lain, memungkinkan untuk identifikasi kesamaan di kelompok yang berbeda. Kedua pendekatan tersebut penting. Sebuah ilmu semata-mata emic dapat menghasilkan sedikit lebih dari akumulasi kasus yang unik (Bourguignon, 1989): ilmu semata-mata etik dapat meminimalkan atau mendistorsi perbedaan budaya yang penting.
Ini mungkin tergoda untuk tinggal di perairan dangkal untuk menghindari menangani masalah-masalah yang mendalam. Membatasi studi religiusitas dan spiritualitas dengan perilaku kuantitatif sederhana, seperti jumlah pelayanan gereja hadir dalam seminggu atau jumlah berdoa perilaku menyelesaikan setiap hari, memiliki keuntungan besar menjadi diamati dan dihitung, tetapi pendekatan ini jatuh jauh dari kedalaman pengalaman manusia tersentuh oleh religiusitas dan spiritualitas. Jika kita setuju bahwa konsep-konsep ini dapat mencakup unsur-unsur sakral inti yang mengarahkan, memotivasi, dan membentuk aspek sentral dari jiwa manusia, kita tidak harus membatasi penyelidikan berdasarkan kemudahan pengukuran. Tantangannya adalah untuk menghasilkan penelitian yang dapat menangkap kekayaan dan keragaman keagamaan dan spiritualitas sementara berjuang untuk presisi yang diperlukan oleh penyelidikan ilmiah.
Ini juga mungkin tergoda untuk menghindari masalah ini melalui pengembangan langkah-langkah baru spiritualitas. Namun, dalam beberapa kasus, langkah-langkah baru tumpang tindih dengan tindakan lama agama. Misalnya, satu indeks konon baru pengalaman spiritual, INSPIRIT, terdiri dari item yang memasuki kedekatan dengan Tuhan dan pengalaman mistis, konstruksi yang telah diukur sebelumnya dalam psikologi agama (Kass, Freidman, Lesserman, Zuttermeister, & Benson, 1991 ). Tindakan spiritual lainnya mengandung item yang bisa dengan mudah ditemukan di langkah sekuler kepuasan hidup, kebahagiaan, dan kesejahteraan. Misalnya, spiritual ukuran kesejahteraan yang dikembangkan oleh Brady, Peterman, Fitchet, Mo, dan Cella (1999) termasuk item yang menilai makna dan kedamaian dalam kehidupan tanpa referensi eksplisit Tuhan atau tradisi iman. Dengan demikian, diragukan bahwa pembangunan skala yang lebih akan memecahkan masalah definisi di lapangan dalam dan dari dirinya sendiri. Masyarakat peneliti mungkin lebih baik dilayani dengan berfokus pada definisi dan teori pembangunan sebagai awal untuk gelombang berikutnya langkah-langkah (lihat juga Hill, Bab 3, buku ini).
Reduksionisme dan Tingkat Analisis
Sebuah kontroversi yang sering dimunculkan dalam diskusi pengukuran dan definisi adalah bahwa reduksionisme, proses memahami fenomena pada satu tingkat analisis dengan mengurangi ke proses mungkin lebih mendasar (lihat diskusi di Idinopulos & Yonan, 1994, dan Wilber, 1995 ). Dalam arti proses ini tidak dapat dihindari dalam penelitian ilmiah (Moberg, 2002; Segal, 1994). Namun, reduksionisme sering disertai dengan hilangnya informasi. Misalnya, pengurangan pengalaman mistik kesatuan dengan alam semesta perubahan dalam tingkat neurotransmitter menghilangkan informasi di semua tingkatan lainnya (misalnya, budaya, sosial, kekeluargaan, afektif, kognitif, dan perilaku). Ada mungkin memang berkorelasi fisik penting dari pengalaman seperti itu, tetapi untuk menyangkal relevansi atau nilai modus lain dari penafsiran dan pemahaman adalah melakukan kesalahan reduksionisme.
Salah satu cara untuk menghindari penyelidikan reduktif adalah untuk berhati-hati dari konsep tingkat analisis. Seperti digunakan di sini, mengandaikan ini berbeda saling pesawat informasi, mulai dari tingkat sub-atomik sampai melalui tingkat global. Wilber (1995) menyajikan ide ini dalam perkembangan berikut dari mikroskopik ke makroskopik: partikel-partikel subatomik, atom, molekul, organel, sel, jaringan, sistem organ, orang, keluarga, masyarakat, budaya / subkultur, masyarakat / bangsa, dan biosfer . Mengacu pada "rantai besar menjadi" konsep dari tradisi filsafat (Huxley, 1944; lihat juga Wilber, 1995, 1999), setiap tingkat peningkatan meliputi dan melampaui tingkat sebelumnya, dan menampilkan fenomena muncul muncul di setiap tingkat baru yang nonreducible ke tingkat sebelumnya. Tingkat dasar memang diperlukan tapi tidak cukup untuk organisasi tingkat yang lebih tinggi. Dengan demikian, sistem organ yang terdiri dari sel-sel, tetapi fungsi organ belum sepenuhnya ditangkap pada tingkat sel, dan memiliki sel tidak menjamin pengembangan sistem organ. Grup yang terdiri dari individu, tetapi proses kelompok dan perilaku tidak ditangkap dalam studi setiap orang dalam kelompok tersebut. Kausalitas bisa bergerak naik dan turun tingkat analisis, dan fenomena di satu tingkat mungkin memiliki berkorelasi pada tingkat yang berbeda.
Kebingungan dalam studi keagamaan dan spiritualitas mungkin timbul ketika para peneliti yang berbeda menentukan konstruksi dari berbagai tingkat analisis, tetapi tidak mengidentifikasi definisi mereka seperti itu. Mengidentifikasi keagamaan sebagai fenomena sosial dan spiritualitas sebagai fenomena individu, dan kemudian memasukkan mereka sebagai lawan yang tidak kompatibel menggambarkan jenis kesalahan. Misalnya, fenomena konversi agama dapat dipahami pada berbagai tingkat: perubahan seluler, perubahan sistem otak, perubahan kognitif-perilaku-mempengaruhi, perubahan sosial, perubahan budaya, dan perubahan global. Fokus yang sempit pada satu tingkat dengan mengesampingkan orang lain dapat mendistorsi gambar atau jatuh ke dalam perangkap reduksionis. Bahkan orang-orang yang mendefinisikan diri mereka sebagai "spiritual tetapi tidak religius," menolak agama dan merangkul individualisme spiritual, dapat dipahami melalui tingkat sosial / kelembagaan analisis (meskipun salah satu yang didefinisikan sebagai polemik). Ini bukan untuk mengatakan bahwa semua tingkatan sama-sama menonjol setiap saat. Titik penting adalah bahwa tingkat yang berbeda tidak selalu kompatibel. Sebuah melirik Tabel 2.1 dan 2.2 menunjukkan bahwa banyak definisi saat ini hanya mencakup tingkat satu analisis atau gagal untuk mengatasi berbagai pesawat informasi.
Proses mendefinisikan religiusitas dan spiritualitas, dalam dirinya sendiri, dapat dilihat pada, tingkat sosial, budaya, dan global individu. Dalam pembahasan di atas telah berpendapat bahwa perubahan sosial telah menghasilkan penekanan baru pada spiritualitas pribadi (lihat juga Hood, 2003). Satu juga bisa menyatakan bahwa pengalaman mistik intens pribadi Yesus, Muhammad, dan Buddha menyebabkan perubahan dalam kesadaran sosial, budaya, dan global religiusitas dan spiritualitas. Tekanan sosial di dalam dan di luar komunitas akademis psikologi juga bisa langsung definisi istilah religiusitas dan spiritualitas. Teori yang memadai dalam psikologi agama seperti paradigma interdisipliner bertingkat (Emmons & Paloutzian, 2003) akan memungkinkan untuk penelitian yang akan dilakukan di berbagai tingkat analisis, memeriksa interaksi antara tingkat, menentukan arti-penting dari tingkat yang berbeda untuk sebuah fenomena tertentu, dan menghindari perangkap reduksionisme.
Religiusitas multidimensi dan Spiritualitas
Dimensi religiusitas dan spiritualitas meliputi berbagai tingkat analisis dan untaian yang berbeda dari aktivitas manusia dan pengalaman. Karakter lintas-disiplin dan jangkauan fenomena ini telah dihargai dalam psikologi agama dalam dua cara. Pertama, ada peningkatan penekanan pada kerjasama dengan ilmu-ilmu lain (Belzen, 2002; Emmons & Paloutzian, 2003; Shafranske, 2002). Kedua, ada panggilan untuk model yang lebih kompleks dan luas yang mengakui berbagai tingkat realitas dan fenomena psikologis dengan cara yang relevan dengan dokter terapan (Vande Kemp, 2003). Sebagaimana dicatat oleh Emmons dan Paloutzian (2003), perkembangan baru untuk meneliti agama dalam ilmu kognitif, neurobiologi, psikologi evolusioner, dan genetika perilaku adalah bagian dari leading edge penelitian dalam "paradigma interdisipliner bertingkat" (hal. 395). Hall dan Gorman (2003) penyajian metapsychology relasional yang mencakup unsur-unsur dari hubungan-hubungan objek, teori lampiran, dan interpersonal neurobiologi dan Reich (1998) pembahasan teori agama majemuk adalah langkah-langkah ke arah ini. Sebuah sekilas di judul bab dalam buku ini dapat memberikan rasa luasnya penelitian tentang religiusitas dan spiritualitas. Definisi untai tunggal tidak memadai terhadap tuntutan saat ini untuk kecanggihan teoritis. Religiusitas bukan hanya keyakinan tentang Tuhan. Spiritualitas bukan hanya kesatuan dengan kehidupan. Kedua konstruksi berisi beberapa dimensi termasuk, namun tidak terbatas pada, biologi, sensasi, afeksi, kognisi, perilaku, identitas, makna, moralitas, hubungan, peran, kreativitas, kepribadian, kesadaran diri, dan arti-penting.
Perubahan perkembangan
Sumber lain kebingungan adalah kegagalan untuk menyediakan ruang dalam definisi religiusitas dan spiritualitas untuk konsep perubahan perkembangan. Sarana dan ujung kembali keagamaan dan spiritual keyakinan, perilaku, persepsi, dan sebagainya adalah mencerminkan dan berubah dengan tahap perkembangan yang berbeda untuk individu dan kelompok (Worthington, 1989). Religiusitas dan spiritualitas memiliki lintasan perkembangan mereka sendiri (dan tidak dapat direduksi menjadi helai perkembangan lain), tetapi juga dipengaruhi oleh perubahan lain, seperti perkembangan kognisi, afeksi, dan moralitas (lihat McFadden, Bab 9, buku ini). Dengan demikian, religiusitas bukan tingkat perkembangan yang lebih rendah daripada spiritualitas (atau sebaliknya). Sebagaimana dinyatakan oleh Bukit et al. (2002) religiusitas dan spiritualitas berkembang di seluruh jangka hidup. Mereka juga mencerminkan, dan saling bergantung dengan, helai lain dari pengembangan manusia. Sebagai contoh, seorang anak pada tingkat pemikiran magis pembangunan dapat memegang keyakinan tertentu tentang sifat Allah. Saat ia tumbuh dan matang secara kognitif, keyakinannya mungkin akan menjadi lebih canggih bahkan jika dia tetap dalam tradisi agama yang sama, harga dirinya pada tingkat yang sama dari religiusitas, dan menghadiri jumlah yang sama pelayanan gereja setiap tahun. Sebuah pemahaman yang memadai religiusitas dan spiritualitas harus menjelaskan proses perkembangan dan perubahan dari waktu ke waktu. Demikian juga, harus mengakui dampak saling religiusitas dan spiritualitas dengan helai perkembangan lainnya.
Dengan demikian, beberapa elemen dari pendekatan yang memadai untuk religiusitas dan spiritualitas telah ditawarkan. Pertama, lapangan harus bergerak menuju konsensus yang lebih besar dalam mendefinisikan persyaratan. Kedua, definisi harus cukup luas untuk menjelaskan jenis pengalaman religius dan spiritual, sedangkan yang memungkinkan untuk perbedaan budaya dan konteks. Keprihatinan etik dan emik harus mindful ditangani, dan reduksionisme yang mendistorsi esensi dari fenomena religius dan spiritual harus dihindari. Ketiga, perspektif tingkat analisis dan perubahan perkembangan harus disertakan.
DUA CARA UNTUK RENCANA DEFINE BERAGAMA DAN SPIRITUALITAS
Pada bagian ini, kami menyarankan beberapa istilah dan karakteristik yang kami percaya sangat penting untuk definisi religiusitas dan spiritualitas. Membangun konsep-konsep umum, kami kemudian menawarkan dua cara yang berbeda religiusitas dan spiritualitas dapat didefinisikan yang mencerminkan tren kontras di lapangan, di mana spiritualitas dipandang sebagai konstruk menyeluruh dan yang lainnya di mana religiusitas merupakan proses yang lebih menyeluruh.
Syarat Kritis
Yang membangun pertama yang sangat penting untuk kedua spiritualitas dan religiusitas adalah "penting." Seperti yang dijelaskan oleh Pargament (1997), signifikansi, sebagian, suatu konstruksi fenomenologis yang melibatkan pengalaman peduli, daya tarik, atau lampiran. Kita dapat berbicara tentang rasa atau perasaan signifikansi. Signifikansi juga mengacu pada set tertentu dihargai, keprihatinan bermakna, atau akhir. Keprihatinan ini mungkin psikologis (misalnya, pertumbuhan, harga diri, kenyamanan), sosial (misalnya, keintiman, keadilan sosial), fisik (misalnya, kesehatan, kebugaran), material (misalnya, uang, makanan, mobil), atau terkait dengan ilahi (misalnya, kedekatan dengan Tuhan, pengalaman religius).
Konsep "pencarian" adalah fitur penting kedua baik religiusitas dan spiritualitas (lihat Pargament, 1997, untuk review). Dengan pencarian, kita menggarisbawahi fakta bahwa orang-orang yang diarahkan pada tujuan makhluk terlibat dalam mengejar apa pun yang mereka pegang signifikan. Proses pencarian melibatkan upaya untuk menemukan makna. Tapi proses pencarian tidak berakhir dengan penemuan. Setelah orang menemukan sesuatu yang signifikan dalam hidup mereka, mereka berusaha untuk berpegang pada atau melestarikan signifikansi itu. Meskipun orang sering suc cessful dalam upaya mereka untuk mempertahankan signifikansi, tekanan dalam diri individu atau dalam dunia individu mungkin akan meminta perlunya perubahan mendasar. Pada kali, kemudian, proses pencarian melibatkan transformasi pemahaman individu terhadap atau hubungan dengan signifikansi (lihat juga Paloutzian, Bab 18, buku ini). Proses pencarian kemudian bergeser kembali sekali lagi untuk upaya pelestarian ini signifikansi baru berubah. Dengan cara ini, pencarian makna-penemuan, konservasi, dan transformasi-terbentang sepanjang umur.
Akhirnya, konsep sakral adalah inti substantif baik religiusitas dan spiritualitas, konstruk yang membedakan fenomena ini dari semua orang lain. Suci mengacu pada konsep Tuhan, kekuatan yang lebih tinggi, makhluk transenden, atau aspek lain dari kehidupan yang telah dikuduskan (lihat Idinopulos & Yonan, 1996, untuk diskusi). Hampir dimensi apapun dapat dianggap sebagai suci, layak pemujaan atau penghormatan. Sebagaimana dinyatakan oleh Durkheim (1915), "oleh hal-hal suci seseorang tidak harus memahami hanya mereka makhluk pribadi yang disebut Allah atau roh, batu, pohon, mata air, kerikil, sepotong kayu, rumah, dalam kata , apa pun bisa suci "(hal. 52). Dengan demikian, penunjukan tidak terbatas pada kekuatan yang lebih tinggi atau kekuatan dekat, tetapi mencakup aspek kehidupan lain yang mengambil karakter ilahi dan makna melalui asosiasi dengan atau representasi suci (Pargament & Mahoney, 2002).
Aspek kehidupan suci dapat ditemukan di berbagai tingkat analisis: kesehatan (vegetarian, tubuh sebagai bait), atribut psikologis (self, makna), orang (orang-orang kudus, pemimpin sekte), peran (pernikahan, orangtua, pekerjaan), atribut sosial atau hubungan (kasih sayang, patriotisme, masyarakat), produk budaya (musik, sastra), dan kepedulian globalnya (Gaia, perdamaian dunia). Mereka juga menyeberangi tingkat analisis, seperti kualitas hubungan antara individu dan Tuhan atau jemaat, atau sifat konflik antara keyakinan agama seseorang dan tatanan sosial atau politik. Satu dapat melihat hubungan dengan orang lain iman yang sama sebagai koneksi sakral, atau melihat penyelenggaraan ajaran agama terhadap gelombang opini populer sebagai suci, biaya mulia. Benda-benda atau proses dapat mengubah status dalam dua cara: mereka dapat berpindah dari sekuler suci melalui proses penyucian (Pargament & Mahoney, 2002), atau mereka dapat berpindah dari suci sekuler melalui proses desanctification. Sudah ada bukti bahwa orang hal, bereaksi, dan mengejar hal-hal suci bagi mereka dengan cara yang berbeda dari benda sekuler dan proses (lihat Pargament & Mahoney, 2002; Emmons, 1999).
Ada beberapa fitur umum lain untuk definisi religiusitas dan spiritualitas yang mengikuti. Pertama, berbeda dengan pendekatan yang membedakan istilah dengan tingkat analisis, pandangan ini menyatakan bahwa baik religiusitas dan spiritualitas dapat dikejar oleh individu dan kelompok. Selanjutnya, mereka memiliki lintasan perkembangan mereka sendiri, dipengaruhi oleh perkembangan terkait fenomena di tingkat lainnya, dan dapat memiliki kedua elemen substantif dan fungsional.
Kedua, perspektif penganut agama atau spiritual 'yang khusus ketika menentukan apakah suatu pencarian tertentu untuk signifikansi adalah suci atau sekuler. Hal ini untuk menghindari memaksakan perspektif nilai tertentu pada pengikut, tetapi tidak menempatkan kendala pada cara di mana peneliti dapat mendekati atau mengevaluasi konstruksi. Dalam pengertian ini, definisi sensitif terhadap keprihatinan emic tapi jangan menghalangi penokohan etik atau memaksa peneliti untuk membuat asumsi ontologis tentang apakah "kudus" atau realitas "ilahi" ada. Menyadari berbagai perspektif dan berbagai tingkat analisis sangat penting untuk program penelitian progresif. Sarana dan ujung signifikansi, serta substansi dan fungsi keagamaan dan spiritualitas, telah dan akan terus diperiksa melalui berbagai lensa sakral dan sekuler oleh penyidik. Terlepas dari dalam bingkai terpretive digunakan oleh peneliti, disarankan bahwa fitur penting dari kedua religiusitas dan spiritualitas adalah bahwa pemeluk agama dan spiritual mengambil jalan dan / atau mencari tujuan yang terkait dengan apa yang mereka anggap sebagai suci.
Ketiga, baik keagamaan maupun spiritualitas secara inheren baik atau buruk, efektif atau tidak efektif. Bentuk patologis dari kedua konstruksi mungkin ada di sepanjang semua tingkat analisis dan semua helai pembangunan. Asketisme spiritual ekstrim atau penyangkalan diri dapat merusak tubuh fisik, kepercayaan spiritual berlebihan keistimewaan dapat menyebabkan narsisme, kelompok spiritual dapat terlibat dalam perilaku merusak diri sendiri, dan keyakinan budaya dikuduskan superioritas dapat menyebabkan perang saudara dan genosida. Pelecehan agama dibenarkan dengan kedok "disiplin," penindasan agama sistematis dari satu jenis kelamin atau kelompok, dan manipulasi media massa untuk keperluan moneter juga dapat dilihat sebagai sisi kumuh religiusitas.
Akhirnya, religiusitas dan spiritualitas dapat melibatkan kedua fenomena unik dan universal. Mereka mungkin termasuk kebenaran lokal, seperti aspek-aspek tertentu dari keyakinan suci atau ibadah antara diidentifikasi kelompok budaya, atau pengalaman unik tunggal yang sakral. Mereka juga mungkin melibatkan kebenaran suprakultural seperti identifikasi pengalaman mistik inti (lihat Hood, 2003), pandangan dunia seperti rantai besar menjadi (Huxley, 1944; lihat juga Wilber, 1995, 1999), dan proses perkembangan MetaGroup (misalnya, beck & Cowan, 1996). Oleh karena itu, untuk memahami dan mengintegrasikan arus luas seperti komponen biologis pengalaman spiritual dan tren global dalam mendefinisikan religiusitas, berbagai bentuk investigasi dari berbagai perspektif yang diperlukan. Dengan demikian, penggunaan berbagai metode, kualitatif dan kuantitatif, tidak dapat dihindari (Moberg, 2002).
Menjaga dalam pikiran titik-titik kesamaan, kami kini hadir dua set definisi spiritualitas dan religiusitas yang mencerminkan dua tren yang sekarang terlihat di lapangan.
Spiritualitas sebagai lebih luas Bina
Menurut penulis pertama (Zinnbauer), spiritualitas didefinisikan sebagai pencarian pribadi atau kelompok untuk sakral. Religiusitas didefinisikan sebagai pencarian pribadi atau kelompok untuk suci yang terungkap dalam konteks sakral tradisional. Dari perspektif definisi ini, religiusitas dan spiritualitas keduanya tertanam dalam konteks, dan sifat konteks yang dapat digunakan untuk membedakan antara konstruksi. Kedua konstruksi diarahkan pada pencarian untuk satu jenis tertentu dari keprihatinan yang signifikan: suci. Namun, religiusitas khusus merupakan pencarian pribadi atau komunal untuk suci yang terjadi dalam konteks tradisional atau tradisi iman terorganisir. Konteks ini mencakup sistem kepercayaan, praktik, dan nilai-nilai yang berpusat di sekitar hal-hal sakral dan secara eksplisit tertanam dalam atau aliran dari lembaga, tradisi, atau budaya. Misalnya, religiusitas orang percaya mungkin melibatkan merenungkan ayat-ayat kitab suci, budidaya kebajikan agama, melakukan ritual, mendengarkan pengalaman orang percaya lainnya, mencapai status resmi sebagai anggota suatu kongregasi religius, dan menghubungkan dengan orang lain dari tradisi dari berbagai bagian dunia. Dari catatan adalah bunga yang pengaturan agama (misalnya, gereja, sinagog, kuil, denominasi) miliki dalam mengajar orang untuk menguduskan hidup mereka, dan mengilhami kegiatan yang tampaknya sekuler dengan nilai sakral dan makna (Pargament & Mahoney, 2002). Melalui pelayanan keagamaan, sistem kepercayaan, ritual, dan program pendidikan, masyarakat dianjurkan untuk melihat banyak aspek kehidupan (misalnya, kesehatan fisik, identitas pribadi, hubungan, pekerjaan, dll) dalam perspektif transenden yang lebih besar.
Sedangkan beberapa penganut spiritual menggambarkan spiritualitas hanya dalam hal keyakinan atau praktek individualistik, spiritualitas selalu memanifestasikan dalam konteks. Artinya, budaya, com komunitas, masyarakat, keluarga, dan tradisi ada sebagai wadah dalam waktu yang spiritualitas un-lipatan atau latar belakang dari yang membedakan. Seperti dengan religiusitas, spiritualitas dapat terjadi dalam konteks tradisional. Ketika hal itu terjadi, penganut mungkin kurang kemungkinan untuk menarik perbedaan yang kuat antara istilah. Spiritualitas juga dapat terjadi dalam nontradisional, baru, atau muncul konteks. Penganut spiritual seperti, seperti "mistik spiritual" dibahas oleh Hood (2003) dan "spiritual tetapi tidak religius" penganut diidentifikasi oleh Zinnbauer et al. (1997), dapat membuat perbedaan besar antara religiusitas dan spiritualitas, dan menentukan pencarian mereka untuk suci dalam bagian sebagai penolakan terhadap tradisi.
Jadi, menurut definisi ini, spiritualitas adalah istilah yang lebih luas daripada agama. Spiritualitas mencakup berbagai fenomena yang membentang dari jalur usang yang terkait dengan agama-agama tradisional dengan pengalaman individu atau kelompok yang mencari luar suci sistem didefinisikan secara sosial atau kultural. Misalnya, spiritualitas individu mungkin termasuk perasaan pengabdian, kenangan pengalaman mistis, pertemuan dengan para pencari lainnya, pemberontakan terhadap budaya antagonis untuk pencarian tersebut, dan rasa persatuan dengan semua mahluk hidup. Perubahan yang signifikan dalam salah satu tingkat atau helai perkembangan dapat mengubah pencarian itu sendiri. Pengembangan penyakit yang serius, misalnya, dapat mengubah perasaan pengabdian kebingungan atau marah, membuat pertemuan lebih sulit untuk hadir, dan menyebabkan isolasi psikologis dari koneksi suci bagi orang lain.
Hal ini sangat penting untuk mengenali bahwa misi utama agama-agama terorganisir adalah pencarian individual dan komunal untuk suci. Tujuan tambahan seperti hubungan sosial, pelayanan masyarakat, pendidikan, promosi gaya hidup sehat, atau bantuan keuangan juga dapat dikejar oleh organisasi keagamaan, keluarga, dan budaya dalam rangka mendukung pengembangan spiritual para anggotanya. Berbeda dengan beberapa perselisihan agama terorganisir ada dengan definisi sebagai pembatas atau penghalang bagi pengalaman pribadi yang suci, itu dipertahankan di sini bahwa pencarian yang suci sebenarnya fungsi inti dari kedua spiritualitas dan religiusitas, dan bahwa sebagian besar individu mencari suci dalam tradisi-tradisi yang ada. Keberhasilan atau kegagalan dari agama-agama terorganisir yang berbeda untuk memelihara pencarian ini adalah pertanyaan terbuka untuk penyelidikan.
Religiusitas sebagai lebih luas Bina
Menurut penulis kedua (Pargament), spiritualitas adalah mencari suci. Religiusitas mengacu pada pencarian untuk signifikansi dengan cara berhubungan dengan sakral. Berbeda dengan set pertama definisi yang membedakan religiusitas dan spiritualitas sesuai dengan konteks mereka, ini set definisi membedakan dua konstruksi dengan tempat suci dalam cara dan tujuan dari proses pencarian. Setiap pencarian terdiri dari tujuan akhir, signifikansi, dan jalur untuk mencapai tujuan itu. Spiritualitas mengacu pada pencarian di mana suci adalah tujuan akhir. Dalam mencari suci, orang dapat mengambil sejumlah jalur tradisional atau non-tradisional, dari doa, meditasi, partisipasi dalam gereja, sinagog, dan masjid, puasa, studi Alkitab, dan kehidupan monastik untuk berjalan-jalan di hutan, quilting seksualitas, aksi sosial, psikoterapi, dan mendengarkan sebuah simfoni. Apa ini jalur yang beragam dapat berbagi adalah endpoint yang umum: suci.
Spiritualitas adalah jantung dan jiwa dari keagamaan, fungsi inti dari kehidupan beragama. Psikolog Paul Johnson (1959) pernah menulis: "Ini adalah Engkau utama, siapa orang yang religius mencari hampir semua" (hal. 70). Namun, religiusitas dalam set kedua definisi memiliki set yang lebih luas dari ujung spiritualitas. Tentu saja, banyak orang mengambil jalur suci dalam mencari hubungan dengan yang suci, tetapi mereka mungkin mencari tujuan lain juga, seperti kesehatan fisik, kesejahteraan emosional, keintiman dengan orang lain, pengembangan diri, dan partisipasi dalam komunitas yang lebih besar . Dalam pengertian ini, religiusitas membahas lebih luas tujuan, kebutuhan, dan nilai-nilai dari spiritualitas-bahan serta material, dasar serta ditinggikan, dan sekuler serta suci. Diakui, definisi ini kurang konsisten dengan pergeseran populer menuju pandangan yang lebih sempit religiusitas (Zinnbauer et al., 1997). Hal ini, bagaimanapun, konsisten dengan tubuh besar dan berkembang sastra dalam psikologi agama yang telah difokuskan pada implikasi dari berbagai keyakinan dan praktik bagi kesehatan fisik, kesehatan mental, dan fungsi sosial (misalnya, Wulff, 1997) agama.
Penting untuk dicatat bahwa, dalam psikologi sastra agama, sejumlah teori dan peneliti telah diberi label ini "ekstrinsik" bentuk religiusitas sebagai belum matang (misalnya, Allport & Ross, 1967). Namun tidak ada yang perlu norak atau tidak tentang mengejar tujuan sekuler melalui sarana sakral. Allport sendiri mencatat bahwa pemenuhan kebutuhan dasar manusia melalui jalur suci set panggung untuk mengejar tujuan lebih spiritual tinggi. Bahkan, proses sosialisasi keagamaan sebagian besar berkaitan dengan kedua memfasilitasi pergeseran antarumat dari tujuan langsung dan nilai-nilai kekhawatiran utama lebih dan mengajar orang untuk melihat kesucian dalam aspek duniawi bahkan kehidupan.
Singkatnya, spiritualitas disorot sebagai dimensi khas fungsi manusia di set kedua definisi. Spiritualitas saja membahas penemuan, konservasi, dan transformasi yang paling akhir dari semua kekhawatiran, yang suci. Namun religiusitas tidak dipandang sebagai bertentangan dengan atau halangan untuk spiritualitas. Bahkan, spiritualitas adalah fungsi inti dari agama. Memang, energi agama yang cukup didedikasikan untuk membantu orang mengintegrasikan suci lebih penuh ke dalam jalur dan tujuan hidup mereka. Tetapi untuk sukses di tugas ini, agama menerima dan mencoba untuk mengatasi berbagai pergumulan manusia. Dengan demikian, sebagaimana didefinisikan di sini, religiusitas merupakan fenomena yang lebih luas daripada spiritualitas, yang berkaitan dengan semua aspek dari fungsi manusia, sakral dan profan.
Implikasi Definisi Berbeda
Seperti yang telah kita bahas sepanjang bab ini, cara-cara di mana religiusitas dan spiritualitas didefinisikan memiliki implikasi untuk penyelidikan psikologis. Dengan demikian, definisi yang disajikan di atas masing-masing memiliki kekuatan yang berbeda.
Menyajikan spiritualitas sebagai konstruk yang lebih luas daripada religiusitas memiliki keuntungan mengikuti tren terbaru oleh psikolog percaya dan yang juga mencirikan hal dengan cara ini. Ini memfasilitasi komunikasi dengan masyarakat umum dan dalam disiplin. Yang juga memiliki potensi untuk menyediakan link dengan perkembangan lain dalam psikologi (misalnya, psikologi positif, kesehatan, spiritualitas dan obat-obatan, studi tentang kebajikan) yang telah mulai menyelidiki fenomena spiritual tanpa mengakui sejarah panjang beasiswa dalam psikologi agama (Park, 2003).
Menyajikan religiusitas sebagai proses yang lebih luas memiliki keuntungan menjaga kesinambungan dengan abad penelitian dan beasiswa dalam psikologi agama. Hal ini juga memungkinkan untuk studi religiusitas ekstrinsik dan dengan demikian mempertahankan luas dalam lapangan. Dengan mendefinisikan religiusitas secara luas dan inklusif, jalan suci yang diambil menuju tujuan sekuler secara eksplisit dimasukkan sebagai fenomena penyelidikan psikologis.
Akhirnya, menyajikan setiap definisi ilmiah keagamaan atau spiritualitas menjalankan risiko bertentangan individu tertentu self-definition. Misalnya, berbeda dengan yang pertama dari definisi di atas, seorang mukmin bisa menggambarkan spiritualitas sebagai keanggotaan di gereja, atau agama sebagai mengambil waktu pribadi untuk mengejar hobi. Jelas, sebagaimana disinggung sebelumnya dalam pembahasan definisi etik dan emik, ketegangan antara keragaman definisi dan ilmu kumulatif harus mindful ditangani. Mungkin ada saat-saat ketika ulama mendefinisikan istilah-istilah ini berbeda dari orang-orang percaya. Hal ini menjadi penting dalam kasus ini untuk menjadi eksplisit tentang makna dari istilah, untuk menjelaskan dan mengoperasionalkan konstruksi jelas dalam penelitian dan penulisan, dan untuk tetap menyadari bahwa waktu selama konstruksi dapat terus mengubah atau berevolusi.
REKOMENDASI ​​DAN ARAH MASA DEPAN
Selama abad yang lalu, religiusitas dan spiritualitas telah diselidiki dalam sejumlah cara yang berbeda dan dari sejumlah perspektif yang berbeda. Investigasi modern membuat demarkasi yang lebih jelas antara istilah dari yang tradisional, kadang-kadang dengan hasil yang beragam. Sayangnya, banyak penokohan terbaru polarisasi religiusitas dan spiritualitas dalam cara yang gagal untuk mencerminkan panjang dan luasnya pengalaman religius dan spiritual.
Hal ini jelas bahwa religiusitas dan spiritualitas adalah proses dasar manusia dan fenomena. Dengan demikian, mereka tidak dapat dikurangi dengan proses lainnya, atau terbatas pada tingkat satu analisis. Sebaliknya, penyelidikan harus menjelaskan mikro dan makro, individu dan sosial, yang khusus dan yang universal, subyektif dan obyektif, dan makna dan manifestasi religiusitas dan spiritualitas.
Religiusitas dan spiritualitas keduanya melibatkan suci. Gagasan suci menawarkan beberapa batas yang sangat dibutuhkan untuk psikologi agama dan spiritualitas, namun cukup luas untuk menggabungkan kedua ekspresi tradisional dan nontradisional. Kedua konstruksi juga baik dipahami sebagai proses yang aktif dari pencarian yang melibatkan upaya untuk menemukan, melestarikan, dan mengubah apa pun yang dapat diadakan yang terpenting. Selanjutnya, kedua konstruksi memperpanjang naik dan turun berbagai tingkat analisis, dan memiliki lintasan perkembangan yang mencerminkan dan mempengaruhi helai lain dari pengembangan manusia.
Kami belum mencoba untuk menyelesaikan semua pertanyaan definisi dalam bab ini. Misalnya, kami telah menyajikan dua set definisi religiusitas dan spiritualitas yang mencerminkan dua kecenderungan bersaing di lapangan: keyakinan bahwa spiritualitas lebih luas dari religiusitas dan keyakinan bahwa religiusitas lebih luas dari spiritualitas.
Berdasarkan evolusi yang sedang berlangsung dari istilah-istilah ini, rekomendasi umum berikut ini diberikan mengenai makna dan pengukuran konstruksi ini. Pertama, konteks harus diperhitungkan ketika mempelajari religiusitas atau spiritualitas individu atau kelompok. Pencarian untuk suci dapat berlangsung dalam dan di luar tradisi agama terorganisir, dan dapat dipengaruhi oleh unsur-unsur sakral dan sekuler di semua tingkat analisis. Kedua, istilah keagamaan telah berubah dalam penggunaan populer dari sebuah konstruksi yang luas untuk satu didefinisikan secara sempit. Ukuran baik religiusitas dan spiritualitas perlu dimasukkan oleh para peneliti dalam penyelidikan mereka yang suci. Studi yang menghubungkan diri-rated religiusitas berbagai hasil dapat menghasilkan hasil yang berbeda hari ini daripada di masa lalu berdasarkan perubahan dalam definisi. Dan akhirnya, makna dikaitkan dengan istilah religiusitas dan spiritualitas oleh individu dan kelompok harus dinilai secara berkelanjutan untuk memastikan bahwa peneliti dan peserta dalam perjanjian. Sebuah pemahaman bersama tidak dapat diasumsikan.
Lapangan tersebut siap untuk memasuki fase baru penyelidikan yang menyambut model multidimensi / bertingkat dan karakterisasi dari dua konstruksi inti. Jadi, hari ini, psikolog menyelidiki religiusitas dan spiritualitas memiliki kesempatan untuk menjembatani hambatan yang memiliki pertanyaan yang terbatas di masa lalu. Etik dan emik perbedaan, kebenaran obyektif dan subyektif, penelitian dan praktek klinis relevansi, kebenaran lokal dan universal, dan ilmu pengetahuan dan hermeneutika mungkin mulai berdamai. Ada banyak pekerjaan yang harus dilakukan, tetapi banyak untuk berbagi, dan banyak minat dan antusiasme untuk memberikan energi proses.
Dalam beberapa dekade berikutnya satu hal yang pasti. Perubahan sosial dan teknologi akan terus mengubah budaya dan komunikasi manusia secara dramatis, menyebabkan perubahan dalam semua bidang kehidupan. Kami berdiri di tepi besok, penasaran tentang beberapa keyakinan paling mendasar manusia, perasaan, dan pengalaman. Dan sementara lapangan dapat berkembang pada waktunya untuk menggunakan metode dan berarti saat ini tak terbayangkan, gerakan saat ini terhadap multidimensi / bertingkat paradigma tampaknya menjanjikan besar.



REFERENCES
Allport, G. W. (1966). The religious context of prejudice.Journal for the Scientific Study of Religion, 5, 447–457.
Allport, G .W., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice.Journal of Personality and Social Psychology,5, 432–443.
American Psychological Association. (2003). Guidelines on multicultural education, training, research, practice, and organizational change for psychologists.American Psychologist,58, 377–402.
Argyle, M., & Beit-Hallahmi, B. (1975).The social psychology of religion. London: Routledge.
Armstrong, T. D. (1995, August).Exploring spirituality: The development of the Armstrong Measure of Spirituality.Paper presented at the annual convention of the American Psychological Association, New York, NY.
Batson, C. D., Schoenrade, P., & Ventis, W. L. (1993).Religion and the individual: A social- psychological perspective. New York: Oxford University Press.
Beck, D. E., & Cowan, C. C. (1996).Spiral dynamics: Mastering values, leadership, and change. Malden, MA: Blackwell.
Bellah, R. N. (1970).Beyond belief. New York: Harper & Row.
Belzen, J. A. (2002, Spring). Developing science infrastructure: The International Association for Psychology of Religion after its reconstitution.Newsletter of the Psychology of Religion,27, 1–12.
Benner, D. G. (1989). Toward a psychology of spirituality: Implications for personality and psychotherapy.Journal of Psychology and Christianity,5, 19–30.
Berger, P. (1967).The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. New York: Doubleday.
Bourguignon, E. (1989). Trance and shamanism: What’s in a name?Journal of Psychoactive Drugs, 21, 9–15.
Brady, M. J., Peterman, A. H., Fitchett, G., Mo, M., & Cella, D. (1999). A case for including spirituality in quality of life measurement in oncology.Psycho-Oncology,8, 417–428.
Bruce, S. (1996).Religion in the modern world: From cathedrals to cults. Oxford, UK: Oxford University Press.
Carroll, J., Dudley, C., & McKinney, W. (1986).Handbook for congregational studies. Nashville, TN: Abingdon Press.
Chatters, L. M., & Taylor, R. J. (2003). The role of social context in religion.Journal of Religious Gerontology,14, 139–152.
Clark, W. H. (1958). How do social scientists define religion?Journal of Social Psychology,47, 143–147.
Coe, G. A. (1900).The spiritual life: Studies in the science of religion. New York: Eaton & Mains.
Cook, S. W., Borman, P. D., Moore, M. A., & Kunkel, M. A. (2000). College students’ perceptions of spiritual people and religious people.Journal of Psychology and Theology,28, 125–137.
Corrigan, P., McCorkle, B., Schell, B., & Kidder, K. (2003).Religion and spirituality in the lives of people with serious mental illness. Manuscript submitted for publication.
Dollahite, D. C. (1998). Fathering, faith, and spirituality.Journal of Men’s Studies,7, 3–15.
Doyle, D. (1992). Have we looked beyond the physical and psychosocial?Journal of Pain and Symptom Management,7, 302–311.
Durkheim, E. (1915).The elementary forms of religious life. New York: Free Press.
Elkins, D. N. (1995). Psychotherapy and spirituality: Toward a theory of the soul.Journal of Humanistic Psychology,35, 78–98.
Elkins, D. N., Hedstrom, L. J., Hughes, L. L., Leaf, J. A., & Saunders, C. (1988). Toward a humanistic-phenomenological spirituality: Definition, description, and measurement. Journal of Humanistic Psychology,28, 5–18.
Ellis, A. (1980). Psychotherapy and atheistic values: A response to A. E. Bergin’s “Psychotherapy and
Religious Values.”Journal of Consulting and Clinical Psychology,48, 635–639.
Emblen, J. D. (1992). Religion and spirituality defined according to current use in nursing literature.
Journal of Professional Nursing,8, 41–47.
Emmons, R. A. (1999).The psychology of ultimate concerns: Motivation and spirituality in personality.New York: Guilford Press.
Emmons, R. A., & Paloutzian, R. F. (2003). The psychology of religion.Annual Review of Psychology,54, 377–402.
Fahlberg, L. L., & Fahlberg, L. A. (1991). Exploring spirituality and consciousness with an expanded science: Beyond the ego with empiricism, phenomenology, and contemplation.American Journal of Health Promotion,5, 273–281.
Freud, S. (1961). The future of an illusion. In J. Strachey (Ed. and Trans.),The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud(Vol. 11, pp. 5–56). London: Hogarth Press. (Original work published 1927)
Fromm, E. (1950).Psychoanalysis and religion.New Haven, CT: Yale University Press.
Goldberg, R. S. (1990). The transpersonal element in spirituality and psychiatry.Psychiatric Residents Newsletter,10, 9.
Gorsuch, R. (1984). Measurement: The boon and bane of investigating religion.American Psychologist,39, 228–236.
Hall, G. S. (1904).Adolescence: Its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion, and education(2 Vols.). New York: Appleton.
Hall, G. S. (1917).Jesus, the Christ, in light of psychology. New York: Doubleday.
Hall, T. W., & Gorman, M. (2003, Spring). Relational spirituality: Implications of the convergence of attachment theory, interpersonal neurobiology, and emotional information processing.Newsletter of the Psychology of Religion,28, 1–12.
Hart, T. (1994).The hidden spring: The spiritual dimension of therapy.New York: Paulist Press.
Hill, P. C., & Pargament, K. I (2003). Advances in the conceptualization and measurement of religion and spirituality: Implications for physical and mental health research.American Psychologist, 58, 64–74.
Hill, P. C., Pargament, K. I., Hood, R. W., McCullough, M. E., Swyers, J. P., Larson, D. B., &
Zinnbauer, B. J. (2000). Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of departure.Journal for the Theory of Social Behavior,30, 51–77.
Hood, R. W. (2003). The relationship between religion and spirituality.Defining Religion: Investigating the Boundaries between the Sacred and Secular Religion and the Social Order,10, 241–265.
Hood, R. W., Spilka, B., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. L. (1996).The psychology of religion: An empirical approach.New York: Guilford Press.
Hunt, R. A. (1972). Mythological-symbolic religious commitment: The LAM Scales.Journal for the Scientific Study of Religion,11, 42–52.
Huxley, A. (1944).The perennial philosophy.New York: Harper & Row.
Idinopulos, T. A., & Yonan E. A. (Eds.). (1994).Religion and reductionism.Leiden: Brill.
Idinopulos, T. A., & Yonan, E. A. (Eds.). (1996).The sacred and its scholars.Leiden: Brill.
James, W. (1961).The varieties of religious experience.New York: Collier Books. (Original work published 1902)
Johnson, P. E. (1959).Psychology of religion. Nashville, TN: Abingdon Press.
Kass, J. D., Friedman, R., Lesserman, J., Zuttermeister, P., & Benson, H. (1991). Health outcomes and a new index of spiritual experience.Journal for the Scientific Study of Religion,30, 203–211.
McReady, W. C., & Greeley, A. M. (1976).The ultimate values of the American population(Vol. 23). Beverly Hills, CA: Sage.
Miller, W. R. (Ed.). (1999).Integrating spirituality into treatment. Washington DC: American Psychological Association.
Miller, W. R., & Thoresen, C. E. (2003). Spirituality, religion, and health: An emerging research field. American Psychologist,58, 24–35.
Moberg, D. O. (2002). Assessing and measuring spirituality: Confronting dilemmas of universal and particular evaluative criteria.Journal of Adult Development,9, 47–60.
Nelson-Becker, H. (2003). Practical philosophies: Interpretations of religion and spirituality by African American and European American elders.Journal of Religious Gerontology,14, 85–100.
O’Collins, G., & Farrugia, E. G. (1991).A concise dictionary of theology.New York: Paulist Press.
Pargament, K. I. (1997).The psychology of religion and coping.New York: Guilford Press.
Pargament, K. I. (1999). The psychology of religion and spirituality?: Yes and no.The International
Journal for the Psychology of Religion,9, 3–16.
Pargament, K. I., & Mahoney, A. (2002). Spirituality: Discovering and conserving the sacred. In C. R.
Synder & S. J. Lopez (Eds.),Handbook of positive psychology(pp. 646–659). Oxford, UK: Oxford University Press.
Pargament, K. I., Sullivan, M. S., Balzer, W. K., Van Haitsma, K. S., & Raymark, P. H. (1995). The many meanings of religiousness: A policy capturing approach.Journal of Personality,63, 953–983.
Park, C. (2003, Fall). The psychology of religion and positive psychology.Psychology of Religion Newsletter,28, 1–8.
Peteet, J. R. (1994). Approaching spiritual problems in psychotherapy: A conceptual framework. Journal of Psychotherapy Practice and Research,3, 237–245.
Powell, L. H., Shahabi, L., & Thoresen, C. E. (2003). Religion and spirituality: Linkages to physical health.American Psychologist,58, 36–52.
Reich, K. H. (1998, Winter). Psychology of religion and the coordination of two or more views: From William James to present day approaches (Part I).Psychology of Religion Newsletter,23, 1–5, 8.
Richards, P. S., & Bergin, A. E. (1997).A spiritual strategy for counseling and psychotherapy. Washington, DC: American Psychological Association.
Richards, P. S., & Bergin, A. E. (Eds.). (2000).Handbook of psychotherapy and religious diversity. Washington, DC: American Psychological Association.
Roof, W. C. (1993).A generation of seekers: The spiritual journeys of the baby-boomer generation. San Francisco: HarperCollins.
Roof, W. C. (1998). Modernity, the religious, and the spiritual. In W. C. Roof (Ed.),Americans and religions in the twenty-first century.Thousand Oaks, CA: Sage.
Scott, A. B. (1997).Categorizing definitions of religion and spirituality in the psychological literature: A content analytic approach.Unpublished manuscript. Bowling Green State University, Bowling Green, OH.
Seeman, T. E., Dubin, L. F., & Seeman, M. (2003). Religiosity/spirituality and health.American Psychologist,58, 53–63.
Segal, R. A. (1994). Reductionism in the study of religion. In T. A. Idinopulos & E. A. Yonan (Eds.), Religion and reductionism(pp. 4–14). Leiden: Brill.
Shafranske, E. P. (Ed.). (1996).Religion and the clinical practice of psychology.Washington, DC: American Psychological Association.
Shafranske, E. P. (2002). The necessary and sufficient conditions for an applied psychology of religion. Psychology of Religion Newsletter,27, 1–12.
Shafranske, E. P., & Bier, W. C. (1999, Spring). Religion and the clinical practice: A continuing discussion.Psychology of Religion Newsletter,24, 4–8.
Shafranske, E. P., & Gorsuch, R. L. (1984). Factors associated with the perception of spirituality in psychotherapy.Journal of Transpersonal Psychology,16, 231–241.
Shahabi, L., Powell, L. H., Musick, M. A., Pargament, K. I., Thoresen, C. E., Williams, D., Underwood, L., & Ory, M. A. (2002). Correlates of self-perceptions of spirituality in American adults. Annals of Behavioral Medicine,24, 59–68.
Soeken, K. L., & Carson, V. J. (1987). Responding to the spiritual needs of the chronically ill.Nursing Clinics of North America,22, 603–611.
Spilka, B. (1993, August).Spirituality: Problems and directions in operationalizing a fuzzy concept.
Paper presented at the annual conference of the American Psychological Association, Toronto, Canada.
Spilka, B., & McIntosh, D. N. (1996, August).Religion and spirituality: The known and the unknown.Paper presented at the annual conference of the American Psychological Association, Toronto, Canada.
Starbuck, E. D. (1899).The psychology of religion. New York: Scribner.
Tart, C. (1975). Introduction. In C. T. Tart (Ed.),Transpersonal psychologies(pp. 3–7). New York: Harper & Row.
Vande Kemp, H. (2003, Summer). Interpersonal psychologies for a religion of encounter and reconnection.Newsletter of the Psychology of Religion,28, 9–11.
Vaughan, F. (1991). Spiritual issues in psychotherapy.Journal of Transpersonal Psychology,23, 105–119.
Walker, L. J., & Pitts, R. C. (1998). Naturalistic conceptions of moral maturity.Developmental Psychology,34, 403–419.
Wilber, K. (1995).Sex, ecology, spirituality: The spirit of evolution. Boston: Shambhala Press.
Wilber, K. (1999). Integral psychology. InThe collected works of Ken Wilber(Vol. 4, pp. 423–717). Boston: Shambhala Press.
Woods, T. E., & Ironson, G. H. (1999). Religion and spirituality in the face of illness.Journal of Health Psychology,4, 393–412.
Worthington, E. L. (1989). Religious faith across the lifespan: Implications for counseling and research.Counseling Psychologist,17, 555–612.
Wulff, D. (1997).Psychology of religion: Classical and contemporary.New York: Wiley.
Zinnbauer, B. J., & Pargament, K. I. (2000). Working with the sacred: Four approaches to working with religious and spiritual issues in counseling.Journal of Counseling and Development, 78, 162–171.
Zinnbauer, B. J., & Pargament, K. I. (2002). Capturing the meanings of religiousness and spirituality: One way down from a definitional Tower of Babel.Research in the Social Scientific Study of Religion,13, 23–54.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., Cole, B., Rye, M. S., Butter, E. M., Belavich, T. G., Hipp, K. M., Scott, A. B., & Kadar, J. L. (1997). Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy.Journal for the Scientific Study of Religion,36, 549–564.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., & Scott, A. B. (1999). The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects.Journal of Personality,67, 889–919.

********************************************************************
HANDBOOK OF THE PSYCHOLOGY OF RELIGION AND SPIRITUALITY--- RAYMONDF. PALOUTZIAN CRYSTALL. PARK (p.21-42)






1 komentar: