Hubungan Religiosity and Spirituality dengan Kesehatan Mental dan Psychopathology

Di Translate oleh Mister google dari: HANDBOOK OF THE PSYCHOLOGY OF RELIGION AND SPIRITUALITY--- RAYMONDF. PALOUTZIAN CRYSTALL. PARK p.460-478

25

Relationships of Religiosity and Spirituality with Mental Health and Psychopathology

LISA MILLER

BRIENS. KELLEY

Tujuan bab ini adalah untuk menggambarkan cara di mana religiusitas dan spiritualitas berinteraksi dengan fungsi psikologis dan penyangga terhadap, atau memperburuk, penyakit mental. Dalam mengatasi agama dan kesehatan mental, penting untuk menyadari bahwa tidak adanya patologi tidak selalu berarti "kesehatan mental," juga tidak menjamin kebahagiaan atau optimis pandangan dunia, dua faktor bahwa kehidupan rohani sering imbues di penganutnya. Juga, keyakinan dan praktik yang mencirikan kehidupan rohani berfluktuasi selama umur, waxing (bertambah besar) dan memudarnya dalam menanggapi keadaan hidup dan kemajuan pembangunan. Untuk alasan ini, hal ini berguna untuk memikirkan hubungan religiusitas terhadap kesehatan psikologis sebagai proses perkembangan seluruh ontogeni. Dari perspektif ini, kita harus mempertimbangkan pertanyaan-pertanyaan seperti:

1. Bagaimana religiusitas didefinisikan dan diukur dalam orang dari berbagai usia, agama, dan budaya?

2. Apa saja fitur yang menonjol dari keyakinan dan praktik berinteraksi dengan kesehatan mental atau patologi?

3. Apa efek dari kegiatan keagamaan dan spiritual pada usia yang berbeda, dan bagaimana kegiatan ini mempengaruhi perlindungan terhadap, atau ekspresi, gangguan mental yang berbeda?

Dalam mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini, kami menyajikan literatur yang relevan tentang religiusitas, kesehatan mental, dan psikopatologi dengan cara yang, sementara tidak komprehensif karena beberapa baru-baru ini diterbitkan literatur artikel dan buku (misalnya, Koenig, 1998; Regnerus, Smith, & Fritsch, 2003; Spilka, Hood, Hunsberger, & Gorsuch, 2003), menimbulkan pertanyaan dan menunjukkan perbaikan dari psikologi eksperimental agama dalam dua arah, baik tak terelakkan terhubung ke masalah kesehatan mental dan patologi: teori perkembangan lebih kompleks kehidupan -kursus religiusitas, dan perspektif yang lebih luas yang menarik dari, dan sadar, perbedaan budaya dan keragaman umat beragama di dunia.

p.460

METHODOLOGICAL AND CONCEPTUAL POINTS OF CONTENTION

POIN Perdebatan METODOLOGI DAN KONSEP 

Sebelum menguji efek positif atau negatif dari religiusitas atau spiritualitas pada kesehatan mental, perlu untuk mengatasi masalah secara singkat metodologi dan konseptual yang telah dicatat berulang kali sepanjang literatur. Pertama, hasil penelitian menjelajahi religiusitas dan spiritualitas sangat tergantung pada definisi dari konstruksi yang digunakan, dan konsensus pada fitur penting dari kedua (dan perbedaan) jauh dari tercapai (lihat Hackney & Sanders, 2003; Zinnbauer & Pargament , Bab 2, buku ini). Demikian pula, para peneliti 'apriori asumsi tentang apa yang merupakan kehidupan religius atau spiritual mempengaruhi timbangan mereka memilih untuk penyelidikan mereka, dengan peneliti memiliki ratusan kemungkinan untuk memilih dari dan sedikit di jalan model teoretis tertentu untuk bimbingan (Hill & Hood, 1999 ; Tsang & McCullough, 2003). Kebanyakan sekarang setuju bahwa konstruksi ini multidimensi dan mencakup berbagai elemen motivasi dan perilaku, dan oleh karena itu para peneliti semakin menggunakan lebih sensitif dan langkah-langkah khusus untuk mengatasi masalah penting yang bersangkutan. Selain itu, tidak ada konsensus yang jelas tentang apa yang merupakan "Mental Health / kesehatan mental," baik dalam psikologi agama atau psikologi klinis secara keseluruhan, melainkan diterima sebagai konstruksi sebagian besar relatif, meskipun banyak peneliti telah bijaksana explicated (menjelaskan secara lengkap) asumsi operasi mereka sebagai bagian dari dasar konseptual mendukung penelitian mereka (misalnya, Ventis, 1995).

Kedua, budaya sering sangat penting dalam mempengaruhi bagaimana orang menafsirkan penyakit mental, menggambarkan hubungan antara spiritualitas dan kesehatan mental, dan menentukan bagaimana spiritualitas yang terorganisir dan dipraktekkan dalam pelayanan kesehatan mental (Al-Issa, 1995). Meskipun pada awalnya dibahas dalam penyelidikan pengaruh budaya dalam psikologi agama, isu generalisasi yang berkaitan dengan semua interpretasi hasil empiris. Meminjam dari istilah antropologi, the etic versus emic demarcation (demarkasi etik dibandingkan emic) adalah heuristik yang berguna dalam upaya untuk membuat, atau memperingatkan melawan, menyapu pernyataan tentang potensi religiusitas atau spiritualitas dalam health. Etic refers (menunjukkan) mental universal manusia, dan diterapkan untuk penelitian yang menggunakan metode objektif yang diduga konsisten di seluruh perbedaan budaya. In contrast, emic is an “experience-close” frame of reference, in which pure objectivity and universality are seen as unattainable and unrealistic upon detailed inquiry, and therefore the subjective impressions of those studied and those studying receive paramount attention (Sebaliknya, emic adalah sebuah "pengalaman dekat" kerangka acuan, di mana objektivitas murni dan universalitas dipandang sebagai tak terjangkau dan tidak realistis setelah penyelidikan rinci, dan oleh karena itu kesan subjektif dari yang diteliti dan mereka belajar menerima perhatian penting). Studi-studi terakhir lebih idiographic atau kualitatif, dan berurusan dengan khusus, such as examining the role of African American religious folk-healing strategies (Parks, 2003) (seperti pemeriksaan peran strategi folk-penyembuhan religius Afrika Amerika (Parks, 2003)), atau mengevaluasi pengaruh kegiatan keagamaan tertentu, like dhikr in (seperti dzikir di dalam) agama Islam (Al-Issa , 2000b). Sebagaimana dicatat oleh Al-Issa (2000a), hampir tidak mungkin untuk melakukan studi yang mengambil posisi yang baik dalam bentuk murni. Setiap pertanyaan dan semua jawaban yang kontekstual dan dengan demikian relatif, dan memperoleh makna dari perbandingan dan spesifisitas, yang terbaik yang bisa diajukan peneliti pada tahap ini dalam bidang yang sedang berkembang psikologi agama adalah kesadaran eksplisit masalah ini untuk melindungi terhadap salah tafsir Hasil atau fokus yang terlalu sempit yang memberikan kontribusi sedikit untuk tujuan ilmu pengetahuan empiris.

Mental Health and Psychopathology 461

Terkait dengan masalah ini, ulama terbagi atas mekanisme utama pengaruh agama dan spiritual pada kesehatan mental. Beberapa postulat sui generis kualitas keyakinan dan praktik keagamaan, sesuatu di atas dan di luar variabel sekuler yang menginformasikan setiap sistem kepercayaan atau pola perilaku (misalnya, Smith, 2003). Lain menemukan variabel-variabel keagamaan dapat diturunkan faktor-faktor yang sebelumnya telah dihipotesiskan untuk menunjang kesehatan mental (Mental Health), seperti gaya jelas, emosi positif, atau yang paling umum, sosialisasi (misalnya, Fredrickson, 2002; Wallace & Williams, 1997). Hal ini sering melibatkan mencari mediator sekuler dan variabel moderator yang dapat mempengaruhi atau menentukan hubungan antara religiusitas dan kesehatan mental. Mana mekanisme operasi yang dipelajari adalah masalah yang bentuk ekor burung dengan diskusi pengukuran dan metodologi yang disajikan oleh Hill (Bab 3, buku ini) dan dengan Hood dan Belzen (Bab 4, buku ini). Hasil disajikan dalam bab ini harus dilihat melalui prisma pilihan konseptual dan praktis yang dibuat oleh para peneliti untuk memahami terbaik kontribusi khusus masing-masing penulis ke lapangan.

DIRECTIONALITY OF THE RELATIONSHIP

Directionality HUBUNGAN

Dalam menggoda terpisah banyaknya pengaruh pada kesehatan mental, dengan cepat menjadi jelas bahwa hubungan yang konsisten, kuat, dan searah antara kesehatan mental dan religiusitas atau spiritualitas adalah ilusi-realitas jauh lebih halus dan kompleks. Peneliti sering dipaksa untuk dijabarkan spektrum sempit variabel agama dan membandingkan mereka dengan rentang gejala-gejala klinis atau indikator kesehatan. Dengan cara ini, korelasi dapat ditemukan titik statistik ke salah satu positif atau hubungan negatif. Namun, saat introspeksi (untuk agama) atau imajinasi kreatif (bagi mereka yang kurang yakin) adalah semua yang diperlukan untuk menyadari bahwa "agama" bekerja misterius dan dinamis cara-over umur seseorang, agama mungkin magis di masa kecil, jaringan sosial pada masa remaja, faktor dalam memilih hidup mate(pasangan) dan pengasuhan di masa dewasa, dan hiburan di usia tua. Oleh karena itu, ukuran satu kali kehadiran di gereja atau rating Likertscale keyakinan tidak bisa menangkap esensi religion’s fluid /cairan agama dan pengaruh timbal balik.

Sebuah analisis lebih canggih data korelasional dapat menunjukkan hubungan lengkung antara variabel agama dan hasil kesehatan mental selama hidup (Ingersoll-Dayton, Krause, & Morgan, 2002), pada ekspresi depresi (Schnittker, 2001), kecemasan kematian (Pressman, Lyons, Larson, & Gartner, 1992), gangguan kecemasan umum (Koenig, Ford, George, Blazer, & Meador, 1993), dan secara keseluruhan distress (Ross, 1990). Dalam beberapa studi ini, orang yang tidak percaya, dan, pada ujung spektrum, mereka yang menganggap agama merupakan faktor yang sangat kuat dan berorientasi dalam hidup mereka menunjukkan hubungan yang paling menguntungkan dengan hasil kesehatan mental. Pada orang lain, orang-orang di jauh ujung kontinum agama adalah yang paling rentan terhadap penderitaan, dan mereka yang mematuhi praktek yang lebih moderat atau keyakinan menunjukkan sistem berfungsi lebih baik. Linearitas hubungan antara kesehatan mental dan religiusitas belum ditetapkan, meskipun hal ini masuk akal intuitif ketika menafsirkan interaksi dari perspektif perkembangan sepanjang umur.

Selanjutnya, sedangkan arah asosiasi masih jauh dari jelas, demikian pula arah kausalitas. Mungkin orang lebih bahagia dan sehat tertarik untuk beribadah, kegiatan komunal, atau penghargaan ilahi, sebagai lawan agama atau spiritualitas itu sendiri menyebabkan kesejahteraan. Menentukan prioritas waktu dan kausal semua adalah tidak mungkin dalam penelitian korelasional, tapi memanjang dan besar, studi survei epidemiologi yang suggest yang terakhir (misalnya, Kendler, Gardner, & Prescott, 1997; Levin & Taylor, 1998).

SALIENT DIMENSIONS OF RELIGIOSITY FOR MENTAL HEALTH

DIMENSI menonjol religiusitas UNTUK KESEHATAN MENTAL

Meskipun sekarang diterima bahwa religiusitas dan spiritualitas yang multidimensional konstruksi, sulit, namun sangat diperlukan, untuk menentukan mana yang dimensi yang dinilai oleh salah satu studi, dan memiliki justifikasi teoritis untuk mengharapkan bahwa dimensi (atau dimensi) untuk berinteraksi dengan spesifik gejala atau hasil kesehatan mental. Memimpin peneliti mengakui kebutuhan ini, dan paling menyarankan paradigma dimensi yang tumpang tindih dengan yang ditimbulkan oleh orang lain di lapangan (misalnya, Kendler et al., 2003). Ini biasanya mencakup faktor-faktor seperti konstituen identitas, motivasi, doa atau praktik ritual, dukungan sosial, beberapa jenis devosi pribadi atau perasaan kedekatan dengan Tuhan, gaya jelas, dan intensitas keyakinan (Hodges, 2002; Levin & Chatters, 1998). Masing-masing komponen ini dapat mempengaruhi kesehatan mental, dan berbagai mereka membutuhkan peneliti untuk secara jelas mendefinisikan dan menilai konstruksi sedang diselidiki. Misalnya, Kendler dan rekan (2003) menemukan bahwa dimensi seperti religiusitas sosial dan syukur, serta unvengefulness, dilindungi terhadap gangguan internalisasi, sedangkan religiusitas umum, konsepsi yang terlibat dan menilai Tuhan, dan pengampunan dilindungi terhadap gangguan eksternalisasi (misalnya, penyalahgunaan zat), menggambarkan efek diferensial komponen yang berbeda dari religiusitas pada gejala psikopatologis.

Satu heuristik baik diselidiki dalam psikologi agama adalah ekstrinsik, intrinsik, formulasi pencarian orientasi keagamaan (Allport & Ross, 1967; Ventis, 1995; Donahue & Nielsen, Bab 15, buku ini). "Religiusitas ekstrinsik" mengacu pada "berarti" pendekatan, di mana seseorang menggunakan agama sebagai sarana untuk suatu tujuan sekuler, seperti ego penguatan atau persetujuan sosial, dan umumnya ditemukan berkorelasi dengan tingkat lebih tinggi dari tekanan psikologis, kemampuan koping kurang efektif , dan kemungkinan lebih tinggi prasangka, intoleransi, dan perilaku sosial yang tidak pantas (lihat Batson, Schoenrade, & Ventis, 1993, untuk meta-analisis dari literatur, dan Ventis, 1995, untuk pembahasan konsekuensi, juga lihat Smith, McCullough , & Poll, 2003). Sebaliknya, "religiusitas intrinsik" mengacu pada "ujung" orientasi, di mana keyakinan dan praktik keagamaan Life is tujuan, gaya ibadah ini berkaitan dengan kesejahteraan yang lebih besar, lebih realistis dan efektif mengatasi, dan lebih sosial yang tepat perilaku (Batson et al, 1993;. Ventis, 1995). "Quest," di sisi lain, pendatang baru relatif terhadap literatur, mengacu pada penganutnya yang terus mempertanyakan dan menantang keyakinan mereka dalam upaya untuk memahami dunia mereka dihadapkan dengan (Batson et al., 1993). Unsur-unsur skeptisisme dan keraguan yang dapat menyertai orientasi pencarian dapat menjelaskan temuan campuran mengenai hubungan ini prospek untuk kesehatan mental: ketidakpastian tersebut dapat menyebabkan kecemasan dan keraguan tersebut untuk depresi, sementara pencarian questing (penyelidikan/pencarian) juga dapat dialami sebagai spiritual bermanfaat jalan di mana keyakinan yang disempurnakan dalam menanggapi dunia, dan bukan hanya pada Kitab Suci atau bentuk lain kepastian dogmatis (yang dapat menjelaskan hubungan positif antara orientasi pencarian dan keterbukaan pikiran) (Batson et al., 1993). Ketiga orientasi keagamaan telah dipelajari secara ekstensif dengan beragam rangkaian sampel, variabel kepribadian, dan perbedaan individu. Namun, ulama telah menyatakan keraguan tentang konstruksi ini, mencatat kesederhanaan mereka, kegagalan mereka untuk memperhitungkan kombinasi orientasi, dan konteks Yahudi-Kristen dari orientasi yang mereka lihat (misalnya, Kirkpatrick & Hood, 1990).

Kesehatan Mental dan Psikopatologi 463

RELIGIOSITY/SPIRITUALITY, POSITIVE PSYCHOLOGY,

AND WELL-BEING RESEARCH

Religiusitas / SPIRITUALITAS, PSIKOLOGI POSITIF, DAN KESEJAHTERAAN PENELITIAN

Bab ini membahas cara yang berbeda bahwa agama dan spiritualitas berinteraksi dengan dan mempengaruhi kesehatan mental, kesejahteraan, dan psikopatologi. Konstruksi ini luas mencakup spektrum penuh fungsi psikologis manusia, dari yang terjun dari negara ditinggikan yang paling luas dan disfungsional dari psikosis. Ilmu kesejahteraan atau "psikologi hedonis" berusaha untuk menjelaskan "apa yang membuat pengalaman dan kehidupan yang menyenangkan atau tidak menyenangkan," dan mengambil pendekatan berbasis kekuatan untuk membingkai diskusi kesehatan mental (Kahneman, Diener, & Schwarz, 1999, p . ix). Meskipun sikap positif ini adalah Zeitgeist (spirit of the age or spirit of the time=adalah mode intelektual atau mazhab yang dominan yang menggambarkan dan mempengaruhi budaya suatu periode waktu tertentu) relatif baru dalam psikologi akademik, William James merenungkan dan dijelaskan hubungan antara keyakinan agama dan "sehat pikiran" pada pergantian abad ke-20 (James, 1902/1985).

Secara keseluruhan, dominan penelitian empiris dan kebijaksanaan klinis menunjukkan bahwa agama memiliki pengaruh positif pada kesehatan mental dan fungsi (misalnya, Levin & Chatters, 1998). Ini melampaui ketiadaan belaka psikopatologi atau penderitaan untuk memasukkan sifat-sifat positif seperti kebahagiaan umum, kepuasan dengan kehidupan, membangun makna dan tujuan hidup, dan, hasil yang lebih obyektif lainnya seperti umur panjang, pendidikan, dan pendapatan (Chamberlain & Zika, 1992; Ferriss, 2002). Kim (2003) merangkum penelitian yang relevan dan tulisan teoritis dengan mengajukan lima model yang berbeda namun saling pengaruh yang sering memandu pemahaman tentang hubungan antara religiusitas dan kesejahteraan. Sebagian besar model-model ini dianggap oleh Park dalam diskusi nya masalah makna (Bab 16, buku ini), dan dengan Oman dan Thoresen dalam pemeriksaan mereka dampak religiusitas terhadap kesehatan fisik (Bab 24, buku ini).

Kahneman et al 's (1999) Volume diedit landmark,Well-Being: The Foundations of Hedonic Psychology (Well-Being: Yayasan Psikologi Hedonic), mencurahkan hanya dua halaman (dari 572) dengan agama atau spiritualitas, meskipun ulasan Argyle (1999) secara ringkas merangkum kesimpulan yang berlaku penyelidikan yang relevan : "kebahagiaan lebih besar bagi mereka yang lebih religius, namun hal ini dinilai, meskipun efeknya sering kecil" (hal. 365). Argyle menyimpulkan bahwa account dukungan sosial bagi sebagian besar dampak religiusitas pada kesejahteraan, dan hipotesis bahwa suasana cinta dan ideologi persaudaraan, bersama dengan kekuatan interpretatif agama untuk membingkai Ritus peralihan dengan cara komunal, menyumbang bahwa potensi sosial. Selain itu, perasaan subjektif dari kedekatan dengan Allah menunjuk (apa yang penulis hadir dan peneliti lain konsep pengabdian aspersonal) sebagai mekanisme utama, seperti "kepastian eksistensial."

NEGATIVE EFFECTS OF RELIGION OR SPIRITUALITY ON MENTAL HEALTH

EFEK NEGATIF ​​AGAMA ATAU SPIRITUALITAS PADA KESEHATAN MENTAL

Meskipun kebanyakan studi menunjukkan efek perlindungan dari religiusitas atau spiritualitas pada kesehatan mental, ada bukti bahwa beberapa konfigurasi agama dapat terangsang ekspresi psikopatologis atau bahkan berkontribusi terhadap etiologi (misalnya, lihat Exline & Rose, Bab 17, dan Paloutzian, Bab 18, hal ini volume). Memang, untuk setiap gangguan diagnostik kita mempertimbangkan setidaknya ada beberapa penelitian yang menampilkan korelasi positif antara keyakinan agama atau kegiatan dan gejala patologis. Beberapa contoh pengecualian ini termasuk kemungkinan memperkuat keyakinan terkecoh dan memperburuk rasa bersalah dan khawatir, sebenarnya merupakan ekspresi psikopatologis (melalui ritual yang berlebihan, glossolalia, delusi penganiayaan atau referensi, dll), atau mengabadikan penyakit mental dengan menyediakan kerangka kerja yang terstruktur yang menafsirkan gejala patologis dengan cara yang menghalangi mencari pengobatan untuk gangguan (misalnya, Askin, Paultre, Putih, & Van Ornum, 1993; Prince, 1992). Selanjutnya, State /negara mistis atau pengalaman religius seringkali sulit dibedakan dengan perilaku psikotik atau halusinasi, dengan kesimpulan akhir cenderung mencerminkan pengaruh dari pengalaman, sehingga jika itu menyenangkan atau bermakna, maka itu adalah pengalaman mistis, sedangkan jika adalah menyedihkan atau digarap, itu dianggap patologis di alam (Eeles, Lowe, & Wellman, 2003; Hood, Bab 19, buku ini). Selain itu, banyak elemen konversi agama tiba-tiba dapat berhubungan dengan rasa lemah dari ego atau identitas, psikopatologis simptomatologi, atau kecemasan eksistensial (Hunter, 1998; James, 1902/1985; Zinnbauer & Pargament, 1998). Akhirnya, sementara beberapa bukti menunjukkan meningkatnya optimisme dan kesejahteraan subjektif antarumat sangat religius (Kristen fundamentalis, Yahudi Ortodoks, dll), ada sebuah badan penelitian yang menunjukkan bahwa orientasi terlalu kaku dapat memiliki konsekuensi negatif, seperti kefanatikan, homofobia, dan intoleransi umum keyakinan orang lain (misalnya, Altemeyer & Hunsberger, Bab 21, buku ini, Ferriss, 2002; Sethi & Seligman, 1991).

RELIGION AND SPIRITUALITY IN CHILDREN: EFFECTS ON MENTAL HEALTH

AGAMA DAN SPIRITUALITAS PADA ANAK: EFEK PADA KESEHATAN MENTAL

Sedangkan penelitian tentang pengaruh agama dan spiritualitas pada kesehatan mental meningkat dan menjadi lebih halus, ada kurangnya studi empiris efek-efek pada anak-anak (Spilka et al., 2003). Benson, Roehlkepartain, dan Rude (2003) disurvei database ilmu sosial dan menemukan bahwa kurang dari 1% dari artikel tentang anak-anak atau remaja diperiksa spiritualitas atau perkembangan spiritual. Penelitian telah menemukan hubungan negatif antara religiusitas dan gejala psikotik pada anak-anak (Francis, 1994), serta gejala depresi (Miller, Warner, Wickramatne, & Weissman, 1997) dan kecemasan (Schapman & Inderbitzen-Nolan, 2002), meskipun di sini lagi ada beberapa pengecualian untuk generalisasi ini. Dalam keadaan ini, penulis sering menunjuk gaya pengasuhan otoriter agama membatasi dan kaku, di mana rasa bersalah dan perilaku berlebihan terlarang mempengaruhi pandangan dunia yang masih lunak (misalnya, Josephson, 1993). Namun, bahkan jika agama keluarga konservatif lebih cenderung untuk menggunakan ancaman atau hukuman fisik, mereka juga lebih mungkin untuk memeluk dan memuji anak-anak mereka (Wilcox, 1998). Selain itu, jemaat sama konservatif yang sering menyertai seperti keyakinan pribadi yang kuat cenderung menghasilkan rasa positif masyarakat dan dukungan sosial (Mahoney & Tarakeshwar, Bab 10, buku ini). Ada bukti bahwa depresi yang diderita di masa kecil dapat menyebabkan penurunan atau terdistorsi bentuk religiusitas di masa dewasa, yang mungkin menunjukkan bahwa dasar dari kesejahteraan psikologis diperlukan di masa kecil untuk menimbulkan kepatuhan spiritual atau agama yang kuat dan protektif sebagai orang dewasa (Miller, Weissman , Gur, & Adams, 2002).

Beberapa teoritis berasal, model tahap perkembangan yang ada, di mana transisi dari masa kanak-kanak dan dewasa muda, bersama dengan integrasi sosial dan intelektual, diperiksa melalui prisma keterlibatan agama atau kompleksitas kepercayaan (lihat Sperry, 2001, untuk review model ini , serta Boyatzis, Bab 7, buku ini). Ini paradigma developmentalisme, kemudian, adalah kebalikan dari apa yang ditemukan dalam psikologi agama keseluruhan: untuk anak-anak dan remaja, banyak yang melihat perkembangan tetapi tidak memiliki investigasi empiris, sedangkan tubuh penelitian dewasa terlalu sering terlihat di snapshot, lintas -sectional fokus, dengan aktivitas perkembangan sedikit menyumbang (Gorsuch, 1988).

Kesehatan Mental dan Psikopatologi 465

Dilihat dari perspektif keluarga, anak-anak telah ditemukan untuk menjadi lebih dekat dengan ibu yang melaporkan menghadiri gereja lebih sering (Pearce & Axinn, 1998), faktor yang juga memberikan kontribusi untuk kepuasan yang lebih tinggi dengan kehidupan pada anak (Varon & Riley, 1999 ). Keluarga agama secara umum telah ditemukan untuk memberikan pengaruh melalui jenis disiplin dan agama interpretasi yang mereka gunakan (lihat Spilka et al., 2003, untuk review). Namun, karena anak-anak yang ibunya menderita depresi telah ditunjukkan untuk menampilkan tingkat yang lebih rendah religiusitas, dan karena bentuk-bentuk khusus depressogenic spiritualitas telah ditemukan pada keturunan dewasa ibu depresi, mungkin bahwa tumbuh dalam lingkungan kekurangan harapan dan kebahagiaan mendistorsi arti anak dari spiritual (Gur, Miller, & Weissman, 2004). Kirkpatrick dan Shaver (1990) postulat "hipotesis kompensasi," di mana anak-anak yang dibesarkan dengan gaya lampiran tidak aman dengan orang tua mereka menemukan pelipur lara dalam pengertian yang penuh kasih dan pribadi Allah, ini tampaknya sangat relevan bagi anak-anak dari rumah nonreligius, dan telah menerima beberapa dukungan empiris.

Sebaliknya, Kaca, Bengtson, dan Dunham (1986) menunjukkan bahwa spiritualitas anak-anak dari rumah nonreligius sering lebih tinggi dari orang tua mereka, dan bahwa spiritualitas anak dapat mempengaruhi orang dewasa sama mudahnya seperti sebaliknya, menyiratkan bahwa asal spiritualitas anak tidak sepenuhnya proses sosialisasi, tapi bisa berupa bawaan atau perpanjangan jenis lain pemikiran supranatural. Sehubungan dengan kemungkinan pembawaan sejak lahir, ada dukungan empiris untuk gagasan spiritualitas yang melekat atau religiusitas, khususnya yang menyangkut konstruk pengabdian pribadi. Kendler dan rekan '(1997) studi menemukan bahwa dimensi rasa pribadi koneksi ke Allah berkorelasi cukup (r = .33) dengan kepatuhan dekat dengan keyakinan agama dan lemah (r = .18) dengan denominasi agama, menunjukkan bahwa hubungan spiritual yang kuat kepada Allah ada baik di dalam maupun di luar ketaatan agama komunal. Selanjutnya, dalam penelitian ini, analisis diwariskan versus kontribusi lingkungan menjadi antara orang-ragam menunjukkan bahwa 29% dari perbedaan antara perempuan mendukung item yang mencerminkan pengabdian pribadi dapat dijelaskan oleh heritabilitas luas. Sejauh bahwa perbedaan di antara kita dijelaskan oleh faktor keturunan, entitas yang sangat sendiri tampaknya menjadi bagian dari sifat dasar kita, memberikan beberapa bukti genetik untuk keberadaan spiritualitas yang melekat. D'Onofrio, Eaves, Murrelle, Maes, dan Spilka (1999) memperluas penelitian ini dengan 14.781 kembar dari "Virginia 30.000" epidemiologi kumpulan data, dan menemukan bahwa meskipun afiliasi adalah proses ditransmisikan budaya, sikap dan praktik keagamaan yang cukup dipengaruhi oleh faktor genetik (akuntansi untuk 40-50% dari varians dalam religiusitas), atas dan di luar variabel ciri kepribadian. Miller, Weissman, Gur, dan Adams (2001) studi tentang spiritualitas anak-anak pecandu opiat menunjukkan bahwa anak-anak delapan kali lebih mungkin untuk mendukung spiritualitas sebagai pribadi penting daripada yang ibu mereka, menunjukkan bahwa anak-anak yang dimilik independen dan mungkin bawaan koneksi ke realitas spiritual, atau bahwa mereka telah "melemparkan jaring yang luas" di seluruh pengalaman religius dan spiritual dengan menyalahgunakan dan nonabusing dewasa, pada dasarnya menggunakan sosialisasi keagamaan selektif, dan telah berasimilasi akhirnya pemahaman sehat spiritualitas.

Mengenai interpretasi kemudian Glass dkk 's. (1986) menemukan disajikan di atas, anak-anak telah ditemukan untuk menunjukkan berbagai pemikiran magis, dan ide-ide supranatural atau asumsi sering agama di alam, atau formulasi agama mengkooptasi dari lingkungan sekitarnya dewasa anak (Rosengren & Johnson, 2000). Apakah keyakinan ini sering literal menenangkan jiwa anak atau sumber kecemasan kemungkinan ditentukan oleh dukungan dan interpretasi mereka diberikan oleh orang tua dan masyarakat yang dinamis. Jadi, sementara data empiris terkadang saling bertentangan atau ambigu mengenai efek protektif religiusitas atau spiritualitas pada anak-anak, sebagian dari beberapa studi yang meneliti hubungan ini menunjukkan bahwa keluarga agama atau kepercayaan sistem buffer yang efektif melawan berbagai jenis anak psikopatologi, yang konsisten dengan klinis, laporan anekdotal anak spiritual dan agama coping.

RELIGION AND SPIRITUALITY IN ADOLESCENCE:

EFFECTS ON MENTAL HEALTH

AGAMA DAN SPIRITUALITAS DALAM REMAJA: EFEK PADA KESEHATAN MENTAL

Masa remaja adalah "panggung" kehidupan di mana rasa identitas diri dan mulai crystallizeand sosial / peer group merampas pengaruh dari dinamika keluarga. Juga, sayangnya, itu adalah waktu di mana gangguan kejiwaan banyak memiliki akar mereka dan indikasi pertama muncul gangguan-menciptakan jendela risiko psikopatologi atau penyimpangan bersamaan dan masa depan. Oleh karena Masa remaja adalah masa subur untuk studi agama, spiritualitas, dan kesehatan mental, karena laporan review terbaru (Regnerus et al., 2003) dan isu-isu peer-review jurnal (King & Boyatzis, 2004) bisa membuktikan. Menambah komplikasi mempelajari religiusitas dan spiritualitas pada anak-anak, penelitian empiris dengan remaja harus ditafsirkan dalam kerangka kontekstual yang lebih besar, sebagai remaja jauh lebih rentan terhadap pengaruh teman sebaya dan budaya daripada anak-anak.

Secara umum, keyakinan agama dan keterlibatan telah ditemukan untuk mengerahkan efek bermanfaat pada fungsi psikologis remaja dalam domain yang beragam seperti prestasi akademik, kesejahteraan subjektif, harga diri, dan motivasi terhadap keterlibatan sipil, serta dalam membina gaya hidup sehat (Batson et al, 1993;. Cochran, 1992; Wallace & Forman, 1998). Remaja agama juga menderita sedikit depresi atau gejala cemas, berada pada risiko yang lebih rendah untuk bunuh diri, dan sangat menolak seks bebas atau pranikah dan perilaku nakal seperti penyalahgunaan obat atau alkohol (Regnerus et al, 2003;. Smith & Faris, 2003; Wallace & Williams, 1997). Dalam hal kesejahteraan psikologis, Smith dan Faris (2003) melaporkan bahwa 12 grader yang menghadiri gereja sekali seminggu atau kepada siapa agama sangat penting lebih mungkin dibandingkan orang yang tidak percaya atau nonattenders untuk "memiliki sikap positif terhadap diri mereka sendiri. . . merasa penuh harapan tentang masa depan. . . merasa seperti hidup ini bermakna, dan menikmati berada di sekolah "(hal. 5). Alasan untuk efek ini sering dapat mengurangi ke fungsi ganda agama dan spiritualitas sebagai unsur utama dan pondasi pembentukan identitas dan terkait seleksi mandiri dari kelompok sebaya yang saling memperkuat gaya hidup prososial dan sehat (lihat Levenson & Aldwin, Bab 8, buku ini). Regnerus et al. (2003) menegaskan fokus pada religiusitas remaja yang meliputi pengembangan dan budaya untuk memahami proses perkembangan individu itu sendiri dan mengubah pandangan dunia, sedangkan peletakan bahwa ontogeni dalam lebih luas, bingkai peka budaya acuan.

Diantara variabel segudang diteliti sehubungan dengan ketahanan pada masa remaja, yang paling konsisten pelindung tampaknya kombinasi dijelaskan sebelumnya pengabdian pribadi dan dukungan sosial spiritual atau agama. Dukungan sosial keagamaan telah dipahami sebagai yang unik untuk tingkat penerimaan individu, kualitas yang harus bereassuring selama transisi dan individuasi yang menjadi ciri masa remaja (Oman & Reed, 1998). Dukungan sosial keagamaan juga mungkin berasal potensi dari pengalaman religius interpersonal, pengalaman kolektif yang ilahi, atau hanya dari pengolahan sadar rohani satu sama lain (Miller et al., 2002). Kedua faktor telah terbukti jauh lebih protektif dari variabel lain, lebih sekuler. Misalnya, rasa yang kuat pengabdian pribadi adalah 80% perlindungan terhadap depresi di kalangan remaja beresiko tinggi dan pelindung 65% terhadap timbulnya penggunaan narkoba berat pada masa remaja (Miller, Davies, & Greenwald, 2000), jauh melebihi besarnya 10 - 30% ditemukan untuk fungsi sosial dan gaya kognitif (Hammen, 1992; Reivich & Gillham, 2003).

Kesehatan Mental dan Psikopatologi 467

RELIGION AND SPIRITUALITY AND ADULT PSYCHOPATHOLOGY

AGAMA DAN SPIRITUALITAS DAN DEWASA psikopatologi

The DSM-IV-TR sekarang termasuk menangkap semua kategori dari "kondisi yang dapat menjadi fokus perhatian klinis" yang membahas masalah keagamaan atau spiritual (V62.89) (American Psychiatric Association, 2000). Masalah tersebut meliputi "pengalaman menyedihkan yang melibatkan kehilangan atau mempertanyakan iman, masalah yang terkait dengan konversi ke iman yang baru, atau mempertanyakan nilai-nilai spiritual." Meskipun krisis ini dapat berdiri sendiri sebagai suatu kondisi patologis, agama dan spiritualitas juga dapat mempengaruhi ekspresi yang lebih umum Axis I gangguan mental. Sebuah tinjauan singkat dan selektif literatur, dipecah oleh gangguan klinis, merupakan bagian selanjutnya dari diskusi kita.

Mood Disorders /Gangguan suasana hati

Depresi adalah jauh gangguan klinis yang paling banyak dipelajari dalam kaitannya dengan religiusitas dan spiritualitas, dengan alasan yang baik, karena kebanyakan agama berusaha fundamental untuk memberikan harapan, kebahagiaan, dan pandangan dunia memenuhi dalam pengikutnya dengan cara yang bertentangan dengan gejala-gejala depresi. Smith dan rekan (2003) menemukan hubungan terbalik statistik yang dapat diandalkan dan sangat kuat ukuran efek sederhana (mirip dengan hubungan antara gender dan gejala depresi) antara keterlibatan agama dan gejala depresi dalam metaanalisis yang meliputi 147 penelitian yang digunakan mendekati 99.000 subjek, mengkonfirmasikan kesimpulan yang diambil oleh peneliti lain yang telah meninjau literatur (misalnya, McCullough & Larson, 1999). Hubungan ini tidak dimoderasi oleh usia, jenis kelamin, atau etnis, tapi dipengaruhi oleh ukuran religiusitas digunakan (kehadiran di gereja, frekuensi berdoa, dll). Tampaknya religiusitas yang umumnya protektif terhadap bunuh diri di kalangan remaja dan orang dewasa, di banyak agama di dunia (misalnya, Al-Issa, 1995;. Regnerus et al, 2003). Faktor-faktor yang telah diusulkan untuk mempengaruhi pengaruh protektif religiusitas terhadap depresi termasuk pengaruh genetik, dinamika perkembangan dan keluarga, dukungan sosial, penilaian acara, coping stres, dan lain-lain (misalnya, Smith et al., 2003). Kedua Smith dan rekan (2003) dan Kendler, Gardner, dan Prescott (1999) menemukan dukungan untuk kedua efek utama religiusitas terhadap gejala depresi dan efek penyangga, yang menunjukkan bahwa faktor-faktor keagamaan memperoleh potensi pelindung atau bersifat memperbaiki stres kehidupan meningkat.

Berbeda dengan banyak penelitian yang menemukan hubungan positif antara dukungan sosial keagamaan (atau kehadiran di gereja) dan hasil pengobatan (yaitu, pengurangan gejala), Loewenthal, Cinnirella, Evdoka, dan Murphy (2001) menemukan bahwa keyakinan pribadi dan kegiatan yang menunjukkan pengabdian pribadi yang tinggi, seperti iman dan doa, were perceived as paling membantu dalam mengatasi depresi dibandingkan dengan mekanisme religius lebih sosial, meskipun beberapa perbedaan denominasi yang ditemukan (antara Kristen, Yahudi, Hindu, dan Muslim). Menariknya, meski pengabdian pribadi dipandang sebagai efektif, subjek menerima agama coping kurang efektif daripada konseling atau obat-obatan, dan mereka yang mengalami depresi di beberapa titik yang dianggap untuk menjadi than those kurang efektif yang tidak pernah tertekan, menunjukkan baik efek pencegahan untuk kegiatan keagamaan atau kekuatan destruktif skeptisisme pelajari agama coping.

Penyelidikan lebih banyak religiusitas dan spiritualitas hubungan untuk afektif disorders other than depresi berat perlu terjadi sebelum generalisasi dapat dibuat. Pengalaman klinis dan pengobatan rawat inap telah lama dikaitkan delusi keagungan agama dan penganiayaan dengan melimpah afektif dan lisan khas pasien manik. Wilson (1998) mencatat bahwa pengalaman religius dapat "memicu serangan mania," dan bahwa gejala manik umum seperti delusi dan bergegas, pidato cemas sering dapat mencakup unsur-unsur agama. Mitchell dan Roma (2002) meneliti 147 subyek rawat jalan dengan gangguan afektif bipolar dalam pengampunan. Mereka menemukan bahwa 78% pasien memegang keyakinan agama atau spiritual yang kuat, dan 81,5% dipraktekkan agama mereka sering. Selain itu, sebagian dirasakan hubungan langsung antara religiusitas dan teknik mengatasi agama dan pengelolaan gejala mereka, bahkan ketika mereka keyakinan dan praktik bertentangan model medis etiologi atau pengobatan. Tampaknya, seperti hubungan agama dengan gangguan mental lainnya, religiusitas umumnya perlindungan terhadap psikopatologi, dan membantu dalam menghadapi gejala, tetapi ketika itu tidak terjadi patologi, agama sering memasukkan unsur-unsur agama ke dalam presentasi gejala mereka.

Anxiety Disorders /Gangguan Kecemasan

Tinjauan literatur pada religiusitas dan psikopatologi mengungkapkan hubungan antara kecemasan dan kecil religiusitas, dan dalam arah yang berlawanan dari depresi-orang yang lebih cemas juga mungkin lebih religius, meskipun hal ini tidak berarti bahwa mereka yang religius lebih rentan kecemasan. Sangat mungkin bahwa keyakinan agama yang kuat menanamkan keyakinan seputar masalah eksistensial, tetapi mereka yang kurang yakin atau keyakinan mereka yang aktif mempertanyakan keyakinan mungkin lebih cenderung untuk cemas tentang mereka (Harris, Schoneman, & Carrera, 2002). Ada beberapa bukti bahwa studi yang menemukan hubungan positif antara religiusitas dan gangguan kecemasan yang terlalu umum dan gagal untuk memperhitungkan variabel penting lainnya. Dalam dua studi yang dilakukan oleh Koenig dan rekan pada tahun 1993 (Koenig, Ford, et al, 1993;. Koenig, George, Blazer, Pritchett, & Meador, 1993), hubungan antara dua variabel menghilang ketika dukungan sosial, penyakit kronis, rendah status sosial ekonomi, dan cacat yang lebih besar dipertanggungjawabkan. Untuk penyelidikan yang paling dapat diandalkan hubungan religiusitas terhadap kecemasan dianjurkan bahwa langkah-langkah yang orientasi intrinsik pengukur akan digunakan. Penelitian telah terkena perbedaan jenis kelamin dalam kemampuan religiusitas dengan kecemasan moderat di kalangan remaja (Davis, Kerr, & Kurpius, 2003). Dalam sebuah studi klinis terkontrol, subyek sehat lebih mungkin untuk melaporkan bahwa agama bisa membuat seseorang sakit dibandingkan subjek dengan suasana hati atau gangguan kecemasan (Pfeifer & Waelty, 1999). Subyek cemas atau depresi klinis didiagnosis mengalami agama sebagai pendukung, namun dirasakan gejala mereka sebagai campur dengan ekspresi iman mereka.

Kecemasan Kematian tampaknya daerah yang bersangkutan dan layak menjadi perhatian dalam studi agama dan tekanan mental. Penelitian yang dilakukan di Amerika Serikat dan luar negeri poin perbedaan denominasi, serta perbedaan antara religiusitas dibandingkan efek spiritualitas terhadap kecemasan kematian sekitarnya (misalnya, Abdel-Khalek, 2003; Al-Issa, 2000b, Thorson, 1998). Meskipun penelitian semacam ini umumnya dilakukan antara sampel tua, dan lebih jarang dengan mahasiswa, kecemasan seputar apa yang terjadi setelah kematian dapat terjadi pada setiap titik selama hidup. Para peneliti mempelajari kecemasan kematian sering menyimpulkan bahwa norma-norma budaya dan budaya memiliki sama kuatnya dampak sebagai keyakinan agama atau keterlibatan agama kecemasan eksistensial, memunculkan pertanyaan tentang mengacaukan budaya di daerah lain penelitian empiris dengan agama.

Kesehatan Mental dan psikopatologi 469

Schizophrenia-Spectrum Disorders /

Gangguan Skizofrenia-Spectrum

Wilson (1998) mengusulkan bahwa karena skizofrenia terutama ditentukan secara biologis, agama dan spiritualitas mengerahkan pengaruh yang lebih dalam ekspresi simtomatologi (delusi dan halusinasi, dan perilaku berikutnya) dan dalam mengatasi penyakit daripada etiologi sebenarnya. Satu studi yang sering dikutip tidak menemukan perbedaan dalam tingkat delusi pada penderita skizofrenia Jerman dan Jepang, tetapi tidak menemukan bahwa Jerman memiliki delusi secara signifikan lebih religius (21,3%) dibandingkan apakah Jepang (6,8%), sebagian besar sebagai akibat dari faktor budaya mediasi antara variabel agama dan psikopatologi (Tateyama et al., 1993).

Dalam sebuah studi dari Inggris, delusi atau halusinasi agama relatif umum di antara pasien dirawat di rumah sakit untuk skizofrenia (24%), mereka membuktikan delusi religius memiliki skor gejala yang lebih tinggi, berfungsi kurang baik, dan diberi resep obat lebih dari mereka yang tidak religius gejala (Siddle, Kapten Haddock, Tarrier, & Faragher, 2002). Peneliti lain telah menemukan bahwa delusi agama dapat memicu menyakiti diri, diadakan lebih kuat dari delusi sekuler, dan berkaitan dengan hasil yang lebih buruk dari pengobatan (lihat Siddle et al., 2002, untuk review). Atallah, El-Dosoky, Coker, Nabil, dan El-Islam (2001) menganalisis dekade catatan medis dan tidak sabar Mesir dan menemukan bahwa prevalensi gejala agama erat sejajar dengan fundamentalisme agama berfluktuasi di Mesir, sehingga dalam periode lebih religius lebih penderita skizofrenia disajikan dengan gejala agama, dan dalam periode yang lebih liberal harga tersebut menurun. Temuan ini menunjukkan bahwa isi dari delusi dan halusinasi sensitif terhadap iklim budaya, politik, dan agama penderita tertanam dalam. Penelitian di masa depan harus mengambil dimensi ini ketika menjelajahi hubungan antara religiusitas dan gangguan psikotik.

Obsessive–Compulsive Disorder

Gangguan Obsesif Kompulsif-

Kebanyakan penelitian menemukan hasil ambigu untuk pengaruh religiusitas dalam obsessive–compulsive disorder / obsesif-kompulsif (OCD) symptomatology, sering menyimpulkan bahwa rituals can constitute agama obsesi dan dorongan pasien dengan OCD, tetapi ada sedikit bukti bahwa pemeluk agama secara universal more susceptible (mudah terpengaruh)  angguan tersebut (misalnya , Raphael, Rani, Bale, & Drummund, 1996). Greenberg dan Witztum (1994) menemukan bahwa gejala keagamaan yang cukup umum di Yahudi ultra-Ortodoks. Mereka menjelaskan temuan ini dengan mencatat agama yang menyediakan pengaturan untuk gangguan pada pasien rawat jalan sangat religius, yang lebih mungkin untuk berlangganan penekanan pada kemurnian berbasis ritual ditemukan dalam hukum makanan Yahudi dan praktek sehari-hari. Ini manifestasi dari OCD sering diteliti sebagai "skrupel agama." Greenberg dan Shefler (2002) berpendapat bahwa obsesi agama patologis dibedakan dari ritual keagamaan atau ritual dengan kesusahan mereka menyebabkan untuk individu dan ketahanan orang-orang 'untuk berubah. Penelitian telah menunjukkan bahwa penganut agama tertentu lebih cenderung melihat seorang pemimpin agama atau konselor untuk masalah paksaan agama dan terapis sekuler obsesi lebih umum dan dorongan, menunjukkan bahwa dua jenis, agama dan sekuler, yang dialami secara berbeda dan secara sadar oleh penderita (Hermesh, Masser-Kavitzky, & Gross-Isseroff, 2003). Islam dan Ortodoks Yudaisme keduanya tradisi yang sangat ritualistik, dan frekuensi obsesi agama dan dorongan telah ditemukan untuk menjadi besar di antara penganut Muslim dan Yahudi di negara-negara Timur Tengah daripada rekan-rekan Eropa dan Amerika, Katolik dan Protestan mereka (Greenberg & Witztum, pakar 1994; Mahgoub & Abdel-Hafeiz, 1991).

470 PSIKOLOGI AGAMA DAN WILAYAH APPLIED

CULTURAL INFLUENCES IN THE RELATIONSHIP

BETWEEN RELIGION/SPIRITUALITY AND MENTAL HEALTH

PENGARUH BUDAYA DALAM HUBUNGAN ANTARA AGAMA / SPIRITUALITAS DAN KESEHATAN MENTAL

Komponen budaya interaksi antara religiusitas atau spiritualitas dan kesehatan mental tersirat dalam banyak diskusi teoritis dari topik, dan tidak bisa diremehkan, meskipun itu adalah salah satu topik baru di lapangan untuk mendapat perhatian empiris. Budaya dapat diperiksa dalam sejumlah cara, termasuk memfokuskan jenis penelitian korelasional pada kelompok budaya tertentu, dengan menggunakan studi epidemiologi besar untuk membandingkan data demografi, dan melakukan investigasi lebih ideografik atau kualitatif. Ada juga studi yang berusaha untuk menerapkan paradigma akademik AS interaksi agama-psikologis untuk populasi internasional atau sistem keagamaan yang beragam (lihat Al-Issa, 2000a untuk review studi tersebut dan diskusi tentang kelebihan dan kekurangan mereka). Temuan dari jenis yang sangat berbeda dari investigasi yang ambigu dan sering bertentangan dengan apa yang biasanya ditemukan di antara Yahudi-Kristen, subyek putih AS, dan karenanya berfungsi sebagai peringatan terhadap menafsirkan hasil empiris sebagai universal manusia yang menegaskan pro dan kontra dari gaya hidup dan pandangan dunia yang berbeda.

Para peneliti menunjukkan perbedaan budaya dalam tingkat delusi agama, halusinasi, atau "visi," dan dominan jenis ritual yang menyerupai OCD, sebagai bukti bahwa budaya memainkan peran besar dalam interaksi antara religiusitas atau spiritualitas dan kesehatan mental dan gangguan . Modus tertentu berekspresi dan praksis didorong oleh masing-masing agama-agama dunia yang sangat mempengaruhi kehidupan sehari-hari para penganutnya, dan oleh karena itu manifestasi dari penganut 'gejala-begitu, itu menjadi tantangan bagi para peneliti untuk menggoda selain pengaruh budaya dari perbedaan doktrinal berdasarkan masing-masing agama masing dipraktekkan dalam budaya-budaya (Tarakeshwar, Stanton, & Pargament, 2003). Selanjutnya, psikoterapi Barat merupakan fenomena Eropa dan Amerika, dan ada petak luas dunia di mana agama adalah kerangka etiologi utama dari yang untuk berpikir tentang penyakit mental, serta mekanisme utama untuk pengentasan gejala. Hal ini menimbulkan pertanyaan, juga, tentang definisi budaya sensitif "kesehatan mental", dalam beberapa masyarakat Afrika seseorang akan dianggap insanenotto percaya bahwa roh-roh orang mati aktif mempengaruhi kehidupan individu (Boyer, 2001), sedangkan yang keyakinan yang sama akan tanda gangguan pemikiran utama di Amerika Serikat.

Ritual merupakan aspek penting dalam kehidupan keagamaan, namun bila tidak dikendalikan atau terlalu ditekankan dapat bermetastasis ke OCD-seperti presentasi. Sebagaimana dicatat, Muslim dan Yahudi Ortodoks telah ditemukan untuk lebih kaku dan berlebihan berlatih ritual tertentu, yang ditekankan sejak lahir dan yang diinvestasikan dengan kepentingan agama, tetapi dapat perbatasan pada psikopatologi pada orang cenderung tertentu. Para ofwaswaas ide, atau bisikan setan, dapat mengganggu ritual doa seorang Muslim yang taat dan kekuatan berbagai pengulangan pembersihan dan pengampunan (Pfeiffer, 1982), di India, kemurnian mania (orsuci bhay) dapat timbul dari fokus Hindu tentang kesucian ritual , dan sangat bisa membatasi apa yang seseorang dapat menyentuh dan dapat memerlukan berkat air suci yang mengganggu kehidupan sehari-hari (Chakraborty & Banerji, 1975). Sekali lagi, ritual pembersihan yang diperlukan untuk mempersiapkan forsalat (lima kali sehari) doa dalam Islam dapat diambil terlalu jauh, fenomena ini telah ditemukan di Arab Saudi, Mesir, dan Qatar, menunjukkan bahwa resep agama mengerahkan pengaruh lebih dari variabel budaya, sebagai lingkungan budaya sangat berbeda di negara-negara (Mahgoub & Abdel-Hafeiz, 1991; Okasha, Saad, Khalil, El-Dawla, & Yahia, 1994). Demikian pula, keyakinan dalam roh kepemilikan, hantu, dan benda-benda ritual anthropomorphized yang umum di banyak bagian dunia, mengakibatkan beberapa ahli teori untuk menempatkan kognitif dan /

Kesehatan Mental dan Psikopatologi 471

atau dasar-dasar saraf untuk jenis tertentu keyakinan agama (misalnya, Boyer, 2001). Ini hanyalah beberapa contoh cara "psikopatologi" dapat terwujud melalui keyakinan agama dan perilaku penganut beragam agama-agama dunia.

Selain itu, kurang menerima budaya atau kepercayaan adalah gagasan Barat empiris, ilmu kedokteran, semakin kecil kemungkinan itu adalah bahwa orang atau penganutnya akan mencari psikoterapi atau pengobatan psychopharmacological. Dalam satu studi, Muslim di Inggris mendukung semua jenis kegiatan keagamaan sebagai lebih manjur dalam mengatasi depresi, atas dan di luar, perawatan lebih Barat lainnya, dan jauh melebihi depresi agama lain diselidiki (Loewenthal et al., 2001). (2000b) deskripsi Al-Issa metode terapi adat di dunia Arab-Islam mengkonfirmasi ini-folk obat dan resep agama dikelola oleh localimam, atau pemimpin agama, jauh lebih mungkin untuk digunakan oleh praktisi muslim, bahkan psikologi di komunitas Muslim sering mengambil bentuk terapi religius (misalnya, El-Islam & Ahmed, 1971).

Cara bahwa agama dapat digunakan dalam proses terapi berada di luar lingkup bab ini (lihat Shafranske, Bab 27, buku ini), tetapi cukuplah untuk mengatakan bahwa berbagai jenis wacana psikoterapi dan teknik yang diperlukan dalam budaya yang berbeda atau ketika merawat pasien keyakinan agama dan spiritual yang berbeda. Pargament, Poloma, dan Tarakeshwar (2001) menguraikan potensi psikologis beberapa praktik agama dan keyakinan, seperti askarma, penyembuhan spiritual, dan ritual seperti bar / bat mitzvah. Sebuah keakraban dengan penggunaan yang efektif dari ini dan lainnya keyakinan dan praktik keagamaan sangat penting untuk seorang terapis berusaha untuk memanfaatkan agama dalam pengaturan klinis. Kajian parsial pengaruh budaya antara religiusitas dan kesehatan mental dimaksudkan untuk menanamkan kesadaran bahwa hubungan antara dua konstruksi luas adalah khusus untuk orang, tempat, denominasi, dan waktu, yang berarti bahwa lebih banyak penelitian lintas-budaya harus berlangsung dalam memesan untuk memahami peran teologi tertentu, praktek, dan etnis dalam mempengaruhi kesehatan mental.

CONCLUSION KESIMPULAN

Penelitian di psikologi agama menunjukkan bahwa religiusitas dan spiritualitas berkontribusi terhadap kesehatan mental, dapat ditumbangkan atau terdistorsi untuk mempengaruhi psikopatologi, dan diekspresikan dan terkait dengan fungsi psikologis berbeda tergantung pada budaya dan agama tertentu dipelajari. Bab ini telah berusaha untuk hati-hati terhadap generalisasi yang berlebihan dari hasil di kelompok agama atau budaya. Meskipun peneliti menganggap diri mereka mempelajari "agama" atau "spiritualitas," studi yang sebenarnya mereka telah dilakukan cenderung untuk menjelaskan sifat spektrum yang sangat sempit seluruh religiusitas manusia. Jika kesimpulan harus dibuat mengenai hal ini dorongan manusiawi mungkin universal untuk percaya pada diverifikasi, dan konsekuensi psikologis keyakinan dan praktik mereka menimbulkan, penelitian harus dilakukan di luar Amerika Serikat dengan populasi dari non-agama Ibrahim.

p.472

Sebuah konsekuensi panggilan ini untuk memperluas lapangan adalah perlunya teoritis untuk mengejar ketinggalan dengan empiris-asosiasi dan mekanisme menerima replikasi setelah replikasi tanpa pembenaran teoritis yang tepat atau eksposisi persis mengapa atau bagaimana faktor-faktor ini berhubungan. Hal ini memerlukan diversifikasi metodologis, termasuk peningkatan dalam penyelidikan longitudinal dan kualitatif. Jika kesehatan mental masing-masing orang, dan nya derajat dan manifestasi religiusitas, bervariasi sepanjang perjalanan hidup, hanya masuk akal untuk membongkar bahwa hubungan berfluktuasi dari perspektif perkembangan, dan cara-cara yang memberikan kepercayaan penuh untuk narasi pribadi individu. Sebuah pertimbangan cermat dari hasil studi tersebut secara eksponensial akan meningkatkan kemampuan kita untuk secara akurat berteori, dan karenanya mengungkap mekanisme kausal dan hubungan yang mendasari saling ketergantungan antara kesehatan mental dan keyakinan agama atau spiritual. Sebuah contoh dari pertemuan ini kualitatif dan teoritis adalah topik skrupel agama dan kecemasan. Beberapa studi kasus Yahudi Ortodoks telah diterbitkan, mengeksplorasi secara mendalam kekhawatiran mereka dan dorongan dan hubungan antara gejala-gejala dan keyakinan keagamaan mereka (misalnya, Hoffnung, Aizenberg, Hermesh, & Munitz, 1989). Hal ini pada gilirannya teori didorong untuk mendalilkan interaksi yang lebih kompleks antara praksis dan patologi, sehingga studi klinis dirancang dengan baik dan dikendalikan telah sejak dilakukan untuk mengukur dan meniru bahwa hubungan yang diusulkan (misalnya, Greenberg & Shefler, 2002; Hermesh et al. , 2003).

Walaupun para ahli dalam psikologi agama telah mengeluhkan kurangnya perhatian terhadap variabel agama dan spiritual (misalnya, Larson & Larson, 1994) dalam bidang yang lebih luas dari psikologi akademis, sebenarnya ada tubuh besar penelitian dan tulisan-tulisan pada subjek, satu yang telah berkembang secara eksponensial dalam 15-20 tahun terakhir. Kerja klinis tumbuh lebih menerima dimensi religius kehidupan, dan peneliti telah mulai mempertimbangkan terdistorsi atau berhenti berkembang spiritualitas atau keyakinan agama sebagai komponen dalam konstelasi etiologi banyak gangguan kejiwaan (khususnya depresi dan penyalahgunaan zat). Untuk bidang untuk lebih mempertimbangkan fungsi dan berbagai keyakinan agama, lebih banyak perhatian harus dibayarkan kepada orang yang tidak percaya, orang-orang yang bahagia dan healthywithoutreference dengan yang ilahi atau spiritual. Secara klinis, konseptualisasi seperti Richards dan Bergin (1997) "Roh Kebenaran" dapat membantu terapis berpikiran rohani mengatasi perbedaan denominasi dengan mengakui pengandaian pada akar dari banyak agama di dunia: orang yang ada dalam hidup, alam semesta dinamis, dan perilaku mereka yang terbaik dihargai dengan mengikuti prinsip-prinsip sosial seperti menghormati komitmen dan kekeluargaan, menunjukkan kasih sayang kepada mereka yang membutuhkan, dan merawat kesejahteraan planet dan penghuninya, serta dengan merangkul prinsip eksistensial seperti percaya dalam arti dan tujuan kehidupan (ini sesuai dengan pengabdian pribadi dan dimensi dukungan sosial sehingga sering terkena sebagai yang paling menguntungkan dari literatur empiris). Kedua ateis dan spektrum penuh percaya sering dapat menyetujui formulasi tersebut, menunjukkan sejauh mana studi spiritualitas dan agama sering, paling elementaland berekspansi, studi tentang apa yang membuat manusia paling bahagia dan sehat, penuh kasih dan adil.

Sementara bab ini telah disodorkan banyak perbedaan, dan ditambah setiap tema dengan peringatan nya, ini inti dasar keyakinan, perilaku, dan mendasari komunitas pertanyaan dari kedua kesehatan mental dan kehidupan spiritual, rendering pengaruh refleksif mereka sulit untuk mengartikulasikan, tapi akhirnya yang paling alami hal di dunia ini.

REFERENCES

Abdel-Khalek, A. M. (2003). Death anxiety in Spain and five Arab countries.Psychological Reports, 93(2), 527–528.

Al-Issa, I. (1995). Culture and mental illness in an international perspective. In I. Al-Issa (Ed.),Culture and mental illness: An international perspective (pp. 3–49). Madison, CT: International Universities Press.

Al-Issa, I. (Ed.). (2000a).Al-Junuun: Mental illness in the Islamic world. Madison, CT: International Universities Press.

Mental Health and Psychopathology 473

Al-Issa, I. (2000b). Does the Muslim religion make a difference in psychopathology? In I. Al-Issa (Ed.), Al-Junuun: Mental illness in the Islamic world (pp. 315–353). Madison, CT: International Universities Press.

Allport, G. W., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice.Journal of Personality and Social Psychology,5, 432–433.

American Psychiatric Association. (2000).Diagnostic and statistical manual of mental disorders (4^th ed., text rev.). Washington, DC: Author.

Argyle, M. (1999). Causes and correlates of happiness. In D. Kahneman, E. Diener, & N. Schwarz (Eds.),Well-being: The foundations of hedonic psychology (pp. 353–373). New York: Russell Sage Foundation.

Askin, H., Paultre, Y., White, R., & Van Ornum, W. (1993, August).The quantitative and qualitative aspects of scrupulosity. Paper presented at the annual convention of the American Psychological Association, Toronto, Canada.

Atallah, S. F., El-Dosoky, A. R., Coker, E. M., Nabil, K. M., & El-Islam, M. F. (2001). A 22-year retrospective analysis of the changing frequency and patterns of religious symptoms among inpatients with psychotic illness in Egypt.Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology,36, 407–415.

Batson, C. D., Schoenrade, P., & Ventis, W. L. (1993).Religion and the individual: A social psychological perspective. London: Oxford University Press.

Benson, P. L., Roehlkepartain, E. C., & Rude, S. P. (2003). Spiritual development in childhood and adolescence: Toward a field of inquiry.Applied Developmental Science,7, 204–212.

Boyer, P. (2001).Religion explained: The evolutionary origins of religious thought. New York: Basic Books.

Chakraborty, A., & Banerji, G. (1975). Ritual: A culture-specific neurosis, and obsessional states in Bengali culture.Indian Journal of Psychiatry,17, 211–216.

Chamberlain, K., & Zika, S. (1992). Religiosity, meaning in life, and psychological well-being. In J. F. Shumaker (Ed.),Religion and mental health(pp. 138–148). New York: Oxford University Press.

Cochran, J. K. (1992). The effects of religiosity on adolescent self-reported frequency of drug and alcohol use.Journal of Drug Issues,22, 91–104.

Davis, T. L., Kerr, B. A., & Kurpius, S. E. (2003). Meaning, purpose, and religiosity in at-risk youth: The relationship between anxiety and spirituality.Journal of Psychology and Theology,31(4), 356–365.

D’Onofrio, B. M., Eaves, L. J., Murrelle, L., Maes, H. H., & Spilka, B. (1999). Understanding biological and social influences on religious affiliation, attitudes, and behaviors: A behavior genetic perspective.Journal of Personality,67(6), 953–984.

Eeles, J., Lowe, T., & Wellman, N. (2003). Spirituality or psychosis?: An exploration of the criteria that nurses use to evaluate spiritual-type experiences reported by patients.International Journal of Nursing Studies,40(2), 197–206.

El-Islam, M. F., & Ahmed, S. A. (1971). Traditional interpretation and treatment of mental illness in an Arab psychiatric clinic.Journal of Cross-Cultural Psychology,2(3), 301–307.

Ferriss, A. L. (2002). Religion and the quality of life.Journal of Happiness Studies,3, 199–215.

Francis, L. J. (1994). Personality and religious development during childhood and adolescence. In L. B. Brown (Ed.),Religion, personality, and mental health(pp. 94–118). New York: SpringerVerlag.

Fredrickson, B. L. (2002). How does religion benefit health and well-being?: Are positive emotions active ingredients?Psychological Inquiry,13(3), 209–213.

Glass, J., Bengtson, V. L., & Dunham, C. C. (1986). Attitude similarity in three-generation families: Socialization, status inheritance, or reciprocal influence?American Sociological Review, 51, 685–695.

Gorsuch, R. L. (1988). Psychology of religion.Annual Review of Psychology,39, 201–221.

Greenberg, D., & Shefler, G. (2002). Obsessive compulsive disorder in ultra-orthodox Jewish patients: A comparison of religious and non-religious symptoms.Psychology and Psychotherapy: Theory, Research and Practice,75(2), 123–130.

474 PSYCHOLOGY OF RELIGION AND APPLIED AREAS

Greenberg, D., & Witztum, E. (1994). The influence of cultural factors on obsessive compulsive disor-der: Religious symptoms in a religious society.Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences, 31(3), 170–182.

Gur, M., Miller, L., & Weissman, M. M. (2004).Maternal depression and offspring religiousness. Manuscript submitted for publication.

Hackney, C. H., & Sanders, G. S. (2003). Religiosity and mental health: A meta-analysis of recent studies.Journal for the Scientific Study of Religion,42(1), 43–55.

Hammen, C. (1992). The family–environmental context of depression: A perspective on children’s risk. In D. Cicchetti & S. Toth (Eds.),Developmental perspectives on depression(pp. 251–281). Rochester, NY: University of Rochester Press.

Harris, J. I., Schoneman, S. W., & Carrera, S. R. (2002). Approaches to religiosity related to anxiety among college students.Mental Health, Religion and Culture,5(3), 253–265.

Hermesh, H., Masser-Kavitzky, R., & Gross-Isseroff, R. (2003). Obsessive–compulsive disorder and Jewish religiosity.Journal of Nervous and Mental Disease,191(3), 201–203.

Hill, P. C., & Hood, R. W., Jr. (Eds.). (1999).Measures of religiosity.Birmingham, AL: Religious Education Press. Hodges, S. (2002). Mental health, depression, and dimensions of spirituality and religion.Journal of Adult Development,9(2), 109–115.

Hoffnung, R. A., Aizenberg, D. V., Hermesh, H., & Munitz, H. (1989). Religious compulsions and the spectrum concept of psychopathology.Psychopathology,22(2–3), 141–144.

Hunter, E. (1998). Adolescent attraction to cults.Adolescence,33, 709–714.

Ingersoll-Dayton, B., Krause, N., & Morgan, D. (2002). Religious trajectories and transitions over the life course.International Journal of Aging and Human Development,55(1), 51–70.

James, W. (1985).The varieties of religious experience. Cambridge, MA: Harvard University Press. (Original work published 1902)

Josephson, A. M. (1993). The interactional problems of Christian families and their relationship to developmental psychopathology: Implications for treatment.Journal of Psychology and Christianity,12(4), 312–328.

Kahneman, D., Diener, E., & Schwarz, N. (Eds.). (1999).Well-being: The foundations of hedonic psychology. New  York: Russell Sage Foundation.

Kendler, K. S., Gardner, C. O., & Prescott, C. A. (1997). Religion, psychopathology, and substance use and abuse: A multimeasure, genetic-epidemiological study.American Journal of Psychiatry, 154, 322–329.

Kendler, K. S., Gardner, C. O., & Prescott, C. A. (1999). Clarifying the relationship between religiosity and psychiatric illness: The impact of covariates and the specificity of buffering effects.Twin

Research,2, 137–144.

Kendler, K. S., Liu, X., Gardner, C. O., McCullough, M. E., Larson, D., & Prescott, C. A. (2003). Dimensions of religiosity and their relationship to lifetime psychiatric and substance use disorders. American Journal of Psychiatry,160(3), 496–503.

Kim, A. E. (2003). Religious influences on personal and societal well-being.Social Indicators Research,62–63(1–3), 149–170.

King, P. E., & Boyatzis, C. J. (Eds.). (2004). Exploring adolescent spiritual and religious development: Current and future theoretical and empirical perspectives [Special issue].Applied Developmental Science,8(1).

Kirkpatrick, L. A., & Hood, R. W., Jr. (1990). Intrinsic–extrinsic religious orientation: The boon or bane of contemporary psychology of religion?Journal for the Scientific Study of Religion, 29, 442–462.

Kirkpatrick, L. A., & Shaver, P. R. (1990). Attachment theory and religion: Childhood attachments, religious beliefs, and conversion.Journal for the Scientific Study of Religion, 29, 315–334.

Koenig, H. G. (Ed.). (1998).Handbook of religion and mental health. New York: Academic Press.

Koenig, H. G., Ford, S. M., George, L. K., Blazer, D. G., & Meador, K. G. (1993). Religion and anxiety disorder: An examination and comparison of associations in young, middle-aged, and elderly adults.Journal of Anxiety Disorders,7, 321–342.

Mental Health and Psychopathology 475

Koenig, H. G., George, L. K., Blazer, D. G., Pritchett, J. T., & Meador, K. G. (1993). The relationship between religion and anxiety in a sample of community-dwelling older adults.Journal of Geriatric Psychiatry,26, 65–93.

Larson, D. B., & Larson, S. S. (1994).The forgotten factor.Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research.

Levin, J. S., & Chatters, L. M. (1998). Research on religion and mental health: An overview of empirical findings and theoretical issues. In H. G. Koenig (Ed.),Handbook of religion and mental health(pp. 34–47). New York: Academic Press.

Levin, J. S., & Taylor, R. J. (1998). Panel analyses of religious involvement and well-being in African Americans: Contemporaneous vs. longitudinal.Journal for the Scientific Study of Religion, 37(4), 695–709.

Loewenthal, K. M., Cinnirella, M., Evdoka, G., & Murphy, P. (2001). Faith conquers all?: Beliefs about the role of religious factors in coping with depression among different cultural-religious groups in the UK.British Journal of Medical Psychology,74, 293–303.

Mahgoub, O. M., & Abdel-Hafeiz, H. B. (1991). Pattern of obsessive–compulsive disorder in eastern Saudi Arabia.British Journal of Psychiatry,158, 840–842.

McCullough, M. E., & Larson, D. B. (1999). Religion and depression: A review of the literature.Twin Research,2, 126–136.

Miller, L., Davies, M., & Greenwald, S. (2000). Religiosity and substance use and abuse among adolescents in the National Comorbidity Survey.Journal of the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry,39(9), 1190–1197.

Miller, L., Warner, V., Wickramaratne, P., & Weissman, M. M. (1997). Religiosity and depression: Ten-year follow-up of depressed mothers and offspring.Journal of the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry,36, 1416–1425.

Miller, L., Weissman, M. M., Gur, M., & Adams, P. (2001). Religiousness and substance use in children of opiate addicts.Journal of Substance Abuse,13, 323–336.

Miller, L., Weissman, M., Gur, M., & Greenwald, S. (2002). Adult religiousness and history of childhood depression: Eleven-year follow-up study.Journal of Nervous and Mental Disease,190(2), 86–93.

Mitchell, L., & Romans, S. (2002). Spiritual beliefs in bipolar affective disorder: Their relevance for illness management.Journal of Affective Disorders,75(3), 247–257.

Okasha, A., Saad, A., Khalil, A. H., El-Dawla, A. S., & Yahia, N. (1994). Phenomenology of obsessive–compulsive disorder: A transcultural study.Comprehensive Psychiatry,35, 191–197.

Oman, D., & Reed, D. (1998). Religion and mortality among community dwelling elderly.American Journal of Public Health,88, 1469–1475.

Pargament, K. I., Poloma, M. M., & Tarakeshwar, N. (2001). Methods of coping from the religions of the world: The bar mitzvah, karma, and spiritual healing. In C. R. Snyder (Ed.), Coping with stress: Effective people and processes(pp. 259–284). New York: Oxford University Press.

Parks, F. M. (2003). The role of African-American folk beliefs in the modern therapeutic process.Clinical Psychology: Science and Practice,10(4), 456–475.

Pearce, L. D., & Axinn, W. G. (1998). The impact of family religious life on the quality of mother-child relations.American Sociological Review,63, 810–828.

Pfeifer, S., & Waelty, U. (2000). Anxiety, depression, and religiosity: A controlled clinical study.Mental Health, Religion, and Culture,2(1), 35–45.

Pfeiffer, W. (1982). Culture-bound syndromes. In I. Al-Issa (Ed.),Culture and psychopathology(pp. 201–218). Baltimore: University Park Press.

Pressman, P., Lyons, J. S., Larson, D. B., & Gartner, J. (1992). Religion, anxiety, and fear of death. In J. F. Schumaker (Ed.),Religion and mental health(pp. 98–109). New York: Oxford University Press.

Prince, R. H. (1992). Religious experience and psychopathology. In J. F. Schumaker (Ed.),Religion and mental health(pp. 281–290). New York: Oxford University Press.

Raphael, F. J., Rani, S., Bale, R., & Drummund, L. M. (1996). Religion, ethnicity and obsessive–compulsive disorder.International Journal of Social Psychiatry,42, 38–44.

Regnerus, M., Smith, C., & Fritsch, M. (2003).Religion in the lives of American adolescents: A review of the literature. Chapel Hill, NC: National Study of Youth and Religion.

Reivich, K., & Gillham, J. (2003). Learned optimism: The measurement of explanatory style. In S. J. Lopez, & C. R. Snyder (Eds.),Positive psychological assessment: A handbook of models and measures(pp. 57–74). Washington, DC: American Psychological Association.

Richards, P. S., & Bergin, A. E. (1997).A spiritual strategy for counseling and psychotherapy.Washington, DC: American Psychological Association.

Rosengren, K. S., & Johnson, C. N. (2000).Imagining the impossible: Magical, scientific, and religious thinking in children. New York: Cambridge University Press.

Ross, C. E. (1990). Religion and psychological distress.Journal for the Scientific Study of Religion, 29(2), 236–245.

Schapman, A. M., & Inderbitzen-Nolan, H. M. (2002). The role of religious behavior in adolescent depressive and anxious symptomatology.Journal of Adolescence,25(6), 631–643.

Schnittker, J. (2001). When is faith enough?: The effects of religious involvement on depression.Journal for the Scientific Study of Religion,40(3), 393–411.

Sethi, S., & Seligman, M. E. P. (1991). Optimism and fundamentalism.Psychological Science,4(4), 256–259.

Siddle, R., Haddock, G., Tarrier, N., & Faragher, E. B. (2002). Religious delusions in patients admitted to hospital with schizophrenia.Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology,37(3), 130–138.

Smith, C. (2003). Theorizing religious effects among American adolescents.Journal for the Scientific Study of Religion,42(1), 17–30.

Smith, C., & Faris, R. (2003).Religion and American adolescent delinquency, risk behaviors and constructive social activities. Chapel Hill, NC: National Study of Youth and Religion.

Smith, T. B., McCullough, M. E., & Poll, J. (2003). Religiousness and depression: Evidence for a main effect and the moderating influence of stressful life events.Psychological Bulletin,129(4), 614–636.

Sperry, L. (2001).Spirituality in clinical practice: Incorporating the spiritual dimension in psychotherapy and counseling. New York: Brunner/Routledge.

Spilka, B., Hood, R. W., Jr., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. (2003).The psychology of religion: An empirical approach(3rd ed.). New York: Guilford Press.

Tarakeshwar, N., Stanton, J., & Pargament, K. I. (2003). Religion: An overlooked dimension in crosscultural psychology.Journal of Cross-Cultural Psychology,34(4), 377–394.

Tateyama, M., Asai, M., Kamisada, M., Hashimoto, M., Bartels, M., & Heimann, H. (1993). Comparison of schizophrenic delusions between Japan and Germany.Psychopathology, 26, 151–158.

Thorson, J. A. (1998). Religion and anxiety: Which anxiety? Which religion? In H. G. Koenig (Ed.), Handbook of religion and mental health(pp. 147–160). New York: Academic Press.

Tsang, J., & McCullough, M. E. (2003). Measuring religious constructs: A hierarchical approach to construct organization and scale selection. In S. J. Lopez & C. R. Snyder (Eds.),Positive psychological assessment: A handbook of models and measures (pp. 345–360). Washington, DC: American Psychological Association.

Varon, S. R., & Riley, A. W. (1999). Relationship between maternal church attendance and adolescent mental health and social functioning.Psychiatric Services,50, 799–805.

Ventis, W. L. (1995). The relationships between religion and mental health.Journal of Social Issues, 51(2), 33–48.

Wallace, J. M., Jr., & Forman, T. A. (1998). Religion’s role in promoting health and reducing risk among American youth.Health Education and Behavior,25, 721–741.

p. 477

Wallace, J. M., Jr., & Williams, D. R. (1997). Religion and adolescent health-compromising behavior. In J. Schulenberg & J. L. Maggs (Eds.),Health risks and developmental transitions during adolescence(pp. 444–468). New York: Cambridge University Press.

Wilcox, W. B. (1998). Conservative Protestant childrearing: Authoritarian or authoritative?American Sociological Review,63, 796–809.

Wilson, W. P. (1998). Religion and psychoses. In H. G. Koenig (Ed.),Handbook of religion and mental health(pp. 161–174). New York: Academic Press.

Zinnbauer, B., & Pargament, K. I. (1998). Spiritual conversion: A study of religious change among college students.Journal for the Scientif Study of Religion,37, 161–180.