Kamis, 11 Juli 2013

Integrative Themes in the Current Scienc (Ind)

PART I. FOUNDATIONS OF THE PSYCHOLOGY OF RELIGION
1-Integrative Themes in the Current Science of the Psychology of Religion
**********************************************************************************
Integrative Themes in the Current Science of the Psychology of Religion
RAYMOND F. PALOUTZIAN
CRYSTAL L. PARK


Bahwa agama adalah kekuatan terbesar untuk kebaikan dan kejahatan dalam sejarah dunia adalah suatu kebenaran sehingga kita ragu-ragu untuk memulai bab pembukaan buku ini dengan mengatakan begitu. Tapi kita sorot di awal karena, sebagai bab terungkap, agama, dalam rentang yang luas dari bentuk dan ekspresi, ditunjukkan lagi dan lagi untuk berhubungan dengan cara yang positif dan negatif untuk seluruh jajaran perilaku manusia, pengalaman, dan emosi. Terlepas dari ini, bagaimanapun, ilmu psikologi telah dibayar hanya perhatian sporadis untuk proses psikologis yang mendasari religiusitas manusia. Bahkan, untuk sebagian besar abad ke-20, psikologi akademik tidak menjawab pertanyaan ini (Beit-Hallahmi, 1974; Belzen, 2000; Paloutzian, 1996; Wulff, 1998). Ada berbagai alasan untuk perbedaan ini antara pentingnya tak terbantahkan agama kepada orang-orang individual maupun perannya dalam panjang, march keras manusia dari zaman kuno sampai sekarang dan kurangnya perhatian. Karena alasan ini secara menyeluruh didokumentasikan di tempat lain (misalnya, Paloutzian, 1996; Wulff, 1998), kita tidak akan mengulangi mereka di sini. Sebaliknya, dalam bab ini, kita menyingkat sejarah bidang ini untuk memberikan konteks bagi Meningkatnya minat dan penelitian dalam psikologi agama yang telah terjadi selama sekitar 25 tahun dan yang terus berlanjut hari ini. Ini tepi pemotongan adalah fokus kami, dan kami menyajikan lima tema model konseptual yang modern untuk mengatur pengetahuan semakin kaya dan kompleks bahwa psikologi agama sekarang terdiri.
Meskipun agama menunjukkan sejarah besar dan layar kadang-kadang mengagumkan peran kuat pada manusia urusan-digambarkan dengan cara yang positif dalam ketentuan, untuk miliaran orang, bimbingan dan alasan utama untuk hidup dan bertahan tragedi kehidupan, dan dengan cara yang negatif dengan peristiwa 11 September 2001-ilmu psikologi reli gion tidak memiliki sejarah yang mulia tersebut. Sebaliknya, setelah segelintir lebih atau kurang independen penyelidikan dalam sepertiga pertama abad ke-20 (Freud, 1927/1961, Hall, 1904, James, 1902/1958, Leuba, 1912, 1925, Pratt, 1920, Starbuck, 1899) , penelitian ilmiah sistematis dalam psikologi agama ditinggalkan selama lebih dari 40 tahun. Namun, tahun 1960-an membawa generasi psikolog yang bersikeras melakukan penelitian bahwa mereka dianggap berbicara langsung dengan kehidupan manusia, dan mereka melakukan dengan semangat besar studi berbagai fenomena psikologis dengan implikasi pribadi dan sosial dunia nyata. Topik mereka termasuk rasisme dan prasangka, agresi dan kekerasan, kemiskinan, status subordinat perempuan dan dampaknya, dan agama.


Untaian awal pekerjaan ini dalam psikologi agama melibatkan peneliti yang melakukan studi mereka dalam beberapa cara apa terisolasi, hanya sedikit terintegrasi dengan psikologi utama, dan tentu saja sedikit jumlahnya. Bahkan, meskipun American Psychological Association Divisi 36, Psikologi Agama, secara resmi didirikan pada tahun 1976, baru-baru ini 1980 seorang sarjana yang ingin memulai penelitian baru atau mengajar kursus di khusus ini akan menemukan bahwa tidak ada ringkasan sistematis komprehensif penelitian ada. Kurangnya sumber daya telah benar-benar terbalik sendiri dalam waktu singkat (Emmons & Paloutzian, 2003; Hester & Paloutzian, dalam pers).

MASA LALU 25 TAHUN

Para berhasil dua dan satu setengah dekade telah melihat untaian awal tumbuh menjadi bidang luar biasa besar, dengan penelitian tingkat tinggi yang menggunakan metode canggih segudang dan data-analisis teknik, baik kuantitatif maupun kualitatif-bidang yang mencakup seluruh rentang penelitian sesuai dengan induk disiplinnya psikologi.Penelitian di psikologi agama telah bergerak jauh melampaui koefisien korelasi zero-order dan spekulasi sebagai satu-satunya panduan untuk bagaimana satu variabel berhubungan dengan orang lain dalam pikiran manusia. Sebaliknya, model konseptual kompleks dan integratif telah berevolusi yang memungkinkan kita untuk menyatukan benang penelitian dari daerah yang berbeda dan untuk menguji hipotesis yang sampai saat ini tak terbayangkan. Pertanyaan penelitian sekarang berpose bersama berbagai tingkat analisis, dari neuropsikologi (lihat Newberg & Newberg, Bab 11, buku ini) untuk sosial-psikologis dan lintas budaya (lihat Donahue & Nielsen, Bab 15, dan Silberman, Bab 29 , buku ini). Dan karena model ini terikat langsung ke ide yang sama yang berasal dari psikologi umum, temuan dari penelitian psikologis pada religiusitas berbicara langsung kembali ke disiplin induk. Dengan demikian, dua jenis integrasi yang terjadi pada saat yang sama: integrasi materi dalam psikologi agama itu sendiri dan integrasi psikologi penelitian dalam psikologi agama secara keseluruhan. Seperti bab-bab dalam dokumen buku ini, kekayaan dari penelitian ini adalah mengesankan. Pada saat yang sama, seperti dicatat oleh Emmons dan Paloutzian (2003), kami menganggap ini kemajuan terbaru bukan sebagai puncak dari penelitian tetapi sebagai titik awal dari mana psikologi agama dapat melangkah maju untuk membuat kontribusi yang paling penting untuk ilmu psikologi dan kesejahteraan manusia.
Salah satu keprihatinan abadi ulama bergulat dengan bagaimana cara terbaik untuk konsep proses psikologis yang memediasi keagamaan, dan mencari konsep terbaik dan kategori yang dapat digunakan untuk presentasi, berbicara tentang, dan mengintegrasikan berbagai untaian penelitian, telah menangis untuk teori. Para ahli telah berulang kali menunjukkan bahwa psikologi agama adalah panjang data dan pendek pada teori (Dittes, 1969). Bahkan, di masa lalu, tidak hanya ada ada teori tunggal untuk memandu pekerjaan di lapangan (apalagi untuk mempromosikan integrasi-tion data yang tersedia), tidak ada bahkan model konseptual yang baik yang dapat digunakan sebagai alat kerja untuk membantu para peneliti berpikir, mengintegrasikan materi, dan mengembangkan hipotesis baru dan lebih baik.Kurangnya Hal ini terlihat ketika seseorang menguji pasal pembukaan beberapa buku standar di lapangan (misalnya, Batson, Schoenrade, & Ventis, 1993; BeitHallahmi & Argyle, 1997; Paloutzian, 1996; Pargament, 1997; Spilka, Hood, Hunsberger , & Gorsuch, 2003; Wulff, 1997). Semua buku-buku ini menyajikan informasi yang pembaca perlu tahu, seperti sketsa sejarah lapangan, sebuah pernyataan tentang masalah mendefinisikan agama, dan definisi istilah kunci atau dimensi religiusitas. Namun, tidak ada buku-buku menyajikan ide-ide yang melintasi berbagai topik di lapangan dan yang dapat berfungsi sebagai perangkat mengintegrasikan komprehensif. Justru tema mengintegrasikan sehingga kebutuhan lapangan.

TEMA INTEGRATIF

Dalam dunia yang ideal, kerangka yang akan mengintegrasikan semua aspek disiplin akan menjadi teori sepenuhnya dikembangkan, diuji dengan baik dan didukung oleh data yang telah berdiri ujian waktu dan memperoleh penerimaan oleh para sarjana yang memegang berbagai pendapat. Tentu saja, tidak ada kerangka tersebut saat ini ada. Namun, sepanjang buku ini ada petunjuk tentang arah teori tersebut dapat berlangsung, dan, pada kenyataannya, secara total, bab-bab dalam buku ini dapat memberikan dorongan utama untuk pengembangan kerangka tersebut. Oleh karena itu kami menawarkan tema integratif berikut, bukan sebagai kerangka teoritis, tetapi sebagai seperangkat ide yang melintasi seluruh atau sebagian besar topik. Bersama-sama, mereka mengidentifikasi isu-isu dan proses umum dan memberikan bahasa pemersatu yang berlaku untuk semua topik dan yang memungkinkan kita untuk mengikat benang yang berbeda dari bekerja sama, mengajukan pertanyaan penelitian baru yang mengintegrasikan mereka, dan mendorong perkembangan teori integratif. Kami mengidentifikasi lima tema integratif, diringkas dalam bentuk umum di bawah ini. Meskipun disajikan dalam urutan paralel pertama dan bab terakhir dari buku ini, tema yang digunakan untuk mengintegrasikan pengetahuan masa lalu dan saat ini dalam bab ini, sementara di Bab 30 tema ini mengintegrasikan melihat kami di masa depan.

1. Paradigma masalah. Ada telah lama menjadi perlunya paradigma yang akan berfungsi sebagai suatu kerangka menyeluruh untuk memandu penelitian, perdebatan, dan berpikir. Kerangka tersebut akan berfungsi sebagai payung menyeluruh di mana studi penelitian di berbagai bidang dan subareas akan melanjutkan dan berhubungan satu sama lain. Ini akan mencakup asumsi yang memungkinkan keterkaitan tersebut antara garis beragam penelitian untuk mengembangkan dan berkembang, dan dalam bangunan yang teori tentang proses psikologis yang memediasi religiusitas akan melanjutkan. Para peneliti di psikologi agama tidak setuju tentang banyak hal, tapi berbagi konsensus bahwa lapangan telah preparadigmatic untuk hampir semua sejarahnya. Dimana lapangan sekarang, dan apa ide-ide yang kita miliki untuk memandu masa depan?
2. Metode dan teori. Para sarjana yang mempelajari psikologi agama tidak setuju tentang apa yang bisa kita ketahui dan bagaimana kita bisa tahu itu. Haruskah lapangan meniru bagian-bagian dari psikologi yang mengandalkan percobaan laboratorium sebagai "standar emas" untuk ilmu pengetahuan yang baik? Karena konsep-konsep ilmiah merupakan konstruksi, harus kita malah mendekonstruksi semua dari mereka dan menyimpulkan bahwa satu narasi tentang proses psikologis yang memediasi religiusitas sama baiknya dengan yang lain karena tidak ada aturan yang bias bebas yang digunakan untuk mengevaluasi mereka? Bagaimana masalah ini dan variasi mereka diselesaikan akan mempengaruhi sangat dasar atau bahkan sangat kemungkinan, bidang ini di masa depan.
3. Pertanyaan makna. Arti telah lama terpendam dalam karya beberapa ulama dalam psikologi agama, tetapi konsep makna cukup kuat untuk mengakomodasi pendekatan sangat bervariasi untuk mempelajari psikologi agama yang muncul dalam beberapa tahun terakhir? Pertanyaan makna, biasanya dipahami sebagai pertanyaan teologis, juga pertanyaan psikologis. Mencari jawaban atas pertanyaan makna makna dan perannya dalam agama sangat penting dalam rangka untuk mulai membuat teori proses psikologis dalam religiusitas yang menangkap jantung dan jiwa dari objeknya studi. Ini melibatkan pemahaman psikologi agama melalui fungsi-makna yang terkait.
4. Jalur dari psikologi agama. Untuk ilmu untuk berkembang, massa kritis ide dan pengetahuan harus dikembangkan yang dapat berfungsi sebagai batu loncatan yang akan merangsang penelitian yang baik meluas satu topik atau mendukung kolaborasi lintas-topik. Ini adalah bagaimana satu domain penelitian memperluas dan bagaimana semua domain bergerak maju. Setiap topik dibahas dalam buku ini menunjukkan perkembangan ini. Jalur depan yang jauh jangkauannya dalam implikasinya.

5. Peran psikologi agama. Untuk siapa dan apa yang psikologi agama kontribusi sekarang, dan apa yang harus kita pahami sebagai tujuan yang tepat dan kemungkinan sehubungan dengan psikologi umum dan sehubungan dengan keseluruhan kesejahteraan manusia? Apakah bidang ini menyumbangkan pengetahuan unik untuk psikologi, wawasan atau pemahaman yang tidak mungkin diperoleh dengan mempelajari fenomena lain? Dan jika kita belajar tentang aspek psikologis dari religiusitas dengan cara yang kita inginkan, harus pengetahuan ini dapat digunakan, dan jika demikian, bagaimana dan berapa banyak? Kami sekarang menggambarkan masing-masing tema integratif secara lebih rinci dan menggambarkan bagaimana mereka menginformasikan topik tertentu di 28 daerah yang tercakup dalam buku ini.

APAKAH ADA PSIKOLOGI AGAMA PARADIGMA?

Psikologi agama telah datang jauh dari nonparadigmatic masa lalu untuk posisi saat ini di tepi memperluas dan mengintegrasikan dalam paradigma: paradigma interdisipliner themultilevel. Paradigma ini, sebagaimana yang disampaikan oleh Emmons dan Paloutzian (2003), "mengakui nilai data pada berbagai tingkat analisis sementara membuat asumsi nonreductive mengenai nilai fenomena spiritual dan agama" (hal. 395). Sebuah versi yang sama ide ini ditemukan dalam Silberman (2005b). Perintis gerakan ini menjadi paradigma baru ini tumbuh dari panggilan masa lalu oleh para sarjana untuk beberapa kesamaan, dikombinasikan dengan artikulasi berbagai isu kunci yang perlu bekerja melalui dalam rangka untuk mengatur panggung untuk tanah umum ini. Salah satu masalah ini adalah upaya teori, yang kita bahas dalam bagian berikutnya dari bab ini. Yang lain termasuk (1) keasyikan panjang abadi dengan penciptaan yang "benar" mengukur variabel keagamaan kunci, disebut sebagai "pengukuran paradigma" (Gorsuch, 1988), dan (2) pertanyaan apakah agama adalah unik di antara semua perilaku manusia (Dittes, 1969) dan / atau unik dengan cara yang akan menghalangi penggabungan ke seluruh psikologi (misalnya, karena kekuatan spiritual supranatural atau lainnya yang mungkin dapat beroperasi di luar ranah tatanan alam). Mari kita telaah secara singkat masalah ini sebagai batu loncatan ke paradigma baru.

Going Beyond Pengukuran
Gorsuch (1984, 1988) mengamati bahwa lapangan telah menghabiskan waktu yang lama mencoba untuk membuat langkah-langkah halus yang tampaknya terjebak di garis start. Dia berargumen bahwa psikologi agama harus maju dari pengukuran sebagai fokus utama dan bukannya melanjutkan tugas pengujian hipotesis yang diperoleh dari model proses mental dan teori-teori yang menghubungkan model bersama-sama, sehingga lapangan akhirnya bisa membuat kemajuan dalam benar-benar ilmiah tugas membangun tambahan, pengetahuan kumulatif dalam paradigma dan dijelaskan oleh teori. Untungnya, banyak peneliti di lapangan mengindahkan nasihatnya: paradigma interdisipliner bertingkat merupakan respon terhadap seruannya untuk perubahan.
Agar kita untuk maju dari pengukuran psikologi variabel agama menjelaskan hubungan mereka, kita perlu gelar yang bisa diterapkan kesepakatan bersama tentang (1) berbagai fenomena yang sedang "in" dan "keluar" dari bidang perhatian, dan ( 2) cara holistik dibandingkan reduksionistik menjelaskan mereka. Kedua kekhawatiran adalah jantung dari apa yang disebut masalah ofuniquenessandreductionism, masing-masing. Satu posisi pada mereka mempengaruhi kemampuan seseorang untuk bekerja dalam paradigma multidisipliner.

Keunikan dan Reduksionisme
Dittes (1969) menyoroti masalah keunikan dan jelas mengidentifikasi pertanyaan yang sangat penting untuk pemahaman kita tentang hubungan antara psikologi agama dan sisanya psikologi: Untuk apa gelar dapat agama dijelaskan dengan hanya mengandalkan pada proses lebih mendasar dan konsep, mereka yang berlaku untuk setiap perilaku lain, bukan membutuhkan konsep yang unik dan proses untuk account untuk itu? Pada salah satu ujung spektrum empat langkah nya adalah posisi bahwa agama hanyalah satu contoh dari perilaku-in-umum, dan oleh karena itu dapat dipelajari dengan menggunakan metode yang sama yang digunakan untuk mempelajari perilaku lain dan dapat dipahami oleh menerapkan ide yang sama yang berlaku untuk perilaku lain. Di ujung lain adalah perspektif bahwa perilaku keagamaan yang unik, tidak ditemukan di tempat lain dalam tindakan manusia, pengalaman, atau persepsi. The "unik" akhir spektrum ini berarti bahwa agama tidak dapat direduksi menjadi lebih mendasar proses-yaitu, agama tidak lebih direduksi menjadi "apa-apa kecuali kekuatan psikologis lain yang dikenal" daripada badai direduksi menjadi "apa-apa kecuali angin." Argumennya adalah bahwa meskipun agama dan badai melibatkan lainnya, proses yang lebih mendasar, masing-masing adalah sesuatu yang berbeda dari "hanya" pengoperasian bagian itu terdiri. Jika demikian, maka konsep psikologis khusus dan proses yang diperlukan untuk menjelaskannya. The "nonunique" akhir spektrum ini mengasumsikan bahwa karena agama adalah salah satu contoh dari perilaku-in-umum, tidak ada konsep khusus seperti dan proses yang diperlukan.
Pandangan yang unik jelas cocok untuk aplikasi mudah asumsi nonreductionistic, dan pandangan nonunique biasanya diartikan bahwa penjelasan reduksionistik lebih atau kurang otomatis dipanggil (Pargament, 2002; Pargament, Magyar, & Murray-Swank, 2005).
Namun, kami berpendapat bahwa bekerja dalam paradigma interdisipliner bertingkat (yang mendukung asumsi nonreductionistic) melakukan notmean bahwa perpecahan di antara ujung-ujung yang unik dan nonunique spektrum ini diperlukan, sehingga fenomena keagamaan yang dijelaskan pada satu tingkat efektif menjelaskan diri suatu penjelasan bahwa fenomena yang sama di tingkat lain. Sebaliknya, paradigma interdisipliner bertingkat mengakui bahwa penjelasan yang valid dari fenomena religius yang sama dapat dinyatakan baik dalam beberapa tingkat analisis dalam psikologi itu sendiri dan melintasi batas-batas disiplin tradisional. Misalnya, penjelasan yang valid versi con agama secara prinsip dapat dinyatakan baik di tingkat neuropsikologi dan pada tingkat socialpsychological, dan ide-ide dan pengetahuan ilmu sekutu dapat ditambahkan ke penjelasan tersebut. The nonunique ujung spektrum yang lebih setuju untuk penjelasan reduksionistik tetapi tidak bergantung pada mereka. Ini berarti bahwa paradigma interdisipliner bertingkat adalah kerangka yang valid untuk memandu penelitian pada proses psikologis yang terlibat dalam semua aspek religiusitas manusia, terlepas dari mana mereka jatuh pada spektrum yang unik-nonunique.
Keunikan dan Peran Psikologi Agama Apakah agama unik di antara perilaku manusia seperti atau itu unik karena keyakinan bahwa kekuatan supranatural memiliki peran kausal dalam dengan cara yang tidak dalam perilaku lain?Kami setuju dengan Kirkpatrick (2005 dan Bab 6, buku ini) bahwa posisi terakhir ini tidak diketahui salah satu cara atau yang lain dengan metode ilmu pengetahuan, yang mungkin atau mungkin tidak begitu, dan bahwa dalam hal apapun tugas kita sebagai psikolog ilmiah agama adalah untuk menciptakan teori yang baik untuk menjelaskan religiusitas dengan cara yang memungkinkan teori yang akan dinilai terhadap bukti. Ini berarti gagasan tentang kemungkinan faktor penyebab yang tidak, pada prinsipnya, mampu diuji terhadap bukti mungkin menarik, tetapi mereka tidak memenuhi kriteria yang diperlukan untuk menanggung atas proses konstruksi teori kami. Penjelasan ilmiah tentang proses psikologis dalam religiusitas yang netral terhadap mereka.
Mengapa kita peduli apakah agama adalah perilaku manusia yang unik seperti? Jika ya, maka disiplin psikologi perlu menyertakan agama di antara fokus esensial studi untuk akhirnya sampai pada suatu teori yang komprehensif tentang perilaku manusia. Jika tidak, maka mempelajari agama hanya berguna karena hal itu terjadi untuk menjadi begitu penting dibandingkan dengan perilaku lain dalam arti praktis (McCrae, 1999). Jika agama adalah unik, maka fenomena manusia yang ditemukan di sana yang ditemukan di tempat lain, sehingga psikologi yang tidak membahas agama tidak dapat menciptakan suatu teori yang komprehensif berlaku (lihat Piedmont, Bab 14, buku ini). Di sisi lain, jika agama tidak unik, maka dapat dijelaskan dengan prinsip yang sama yang menjelaskan perilaku manusia lainnya, dan tidak ada alasan yang kuat, atas dasar ilmu murni, bagi psikolog untuk memberikan perhatian khusus. Masalah ini telah hangat diperdebatkan (Baumeister, 2002) dan jawaban untuk itu akan menentukan apakah psikologi agama harus dianggap sebagai topik inti dalam psikologi atau apakah itu harus dianggap penting karena hanya jelas pentingnya nya materi pelajaran.
Karena pendapat tentang agama sering dinyatakan sebagai generalisasi, mudah untuk melupakan bahwa agama bukanlah satu hal tetapi bukan variabel multidimensi yang merupakan salah satu sifat yang paling kompleks dari pikiran manusia. Kami percaya bahwa semua empat langkah sepanjang Dittes (1969) spektrum berlaku untuk satu atau perilaku keagamaan yang lain. Bagian dari agama uniqueand bagian dari itu tidak, penelitian lebih halus akan menjelaskan yang mana, dan mengapa. Salah satu cara bahwa agama tampaknya menjadi unik adalah bahwa ia menyediakan orang dengan makna hakiki dalam kehidupan (Emmons, 1999; Levenson, Aldwin, & D'Mello, Bab 8, buku ini, Tillich, 1952, 1963), berpusat pada apa yang individu anggap suci (lih. Pargament, 1997), terutama dalam cara yang seperti nonveridical bahwa klaim kebenaran atau makna istimewa orang tersebut berasal dari mereka dapat membawa beban realitas mutlak tanpa terikat dengan aturan bukti (Paloutzian & Silberman, 2003; lihat Silberman, 2005b, untuk sebagian tumpang tindih dan sebagian melengkapi pembahasan masalah keunikan). Paradigma interdisipliner bertingkat mengakomodasi variasi ini dan menyediakan kerangka kerja yang masalah ini dapat menggoda terpisah untuk semua contoh religiusitas.

The Multilevel Paradigma Interdisipliner
Paradigma interdisipliner bertingkat dapat berfungsi sebagai kerangka di mana penelitian di semua tingkat analisis (baik dalam disiplin ilmu psikologi dan antara psikologi dan bidang lain yang terkait) bisa maju. Namun ada fenomena tertentu yang tampaknya sangat cocok atau esensial. Pertimbangkan dua contoh sifat muncul yang datang dari dalam disiplin psikologi itu sendiri. Salah satunya, fenomena kepemimpinan muncul dalam kelompok, pada tingkat sosial-psikologis analisis, yang lain, fenomena kesadaran sebagai properti muncul dari fungsi otak, adalah pada tingkat neuropsikologi analisis. Bab-bab dalam buku ini menggambarkan orang lain. Dengan menggunakan dua contoh sederhana dari sifat muncul (kepemimpinan, kesadaran), bagaimanapun, menyoroti prinsip bahwa untuk fenomena tertentu jumlah dari unsur-unsur yang diketahui beroperasi pada tingkat yang lebih rendah dari analisis tidak sama dengan fenomena di tingkat yang lebih tinggi. Kepemimpinan dan kesadaran tidak dapat direduksi menjadi apa-apa namun unsur dan proses yang membentuk mereka, dan mereka melakukan kontrol atas serta dikendalikan oleh unsur-unsur dan proses. Paradigma interdisipliner bertingkat sangat cocok untuk mengakomodasi penelitian tentang fenomena tersebut.
Jika paradigma interdisipliner bertingkat memiliki bahkan kemampuan kecil untuk menampung cukup topik sempit-band dalam subdiscipline psikologi, maka memiliki kemampuan yang lebih besar untuk melayani sebagai payung keseluruhan yang dapat membantu kami dalam usaha kami untuk memikirkan penelitian multilevelintradisciplinary dalam disiplin psikologi itu sendiri. Selanjutnya, paradigma ini dapat diperluas untuk penelitian promoteinterdisciplinary ke dalam kerja agama, dan bahkan lebih jauh untuk mengintegrasikan teori yang mengelilingi penelitian ini sekitar satu set ide-ide umum. Psikologi agama siap untuk menjangkau biologi evolusioner, neuroscience, antropologi, ilmu kognitif, dan bersekutu ilmu umum, dan filsafat dalam pendekatan lintas disiplin umum untuk mengkritisi dan mempertajam asumsi ilmu pengetahuan. Dengan demikian paradigma interdisipliner bertingkat memungkinkan untuk menghubungkan subbidang dalam psikologi sebagai disiplin inti dalam upaya yang lebih luas, dan, ketika gagasan reduksionisme dan nonreductionism dipahami dengan baik, juga memungkinkan fertilisasi silang wilayah sekutu ilmu dengan cara yang mendorong garis integratif penelitian, temuan, dan teori.
Dalam bentuk yang paling visioner, paradigma disiplin bertingkat akan mampu mengakomodasi pengetahuan apapun yang diperlukan dalam mengejar tujuan akhir: pemahaman penuh manusia. Ini berarti bahwa kita harus memahami manusia bukan sebagai makhluk yang menakjubkan yang unik kepada diri mereka sendiri sebagai titik akhir yang paling kompleks atau cerdas skala filogenetik, tetapi sebagai makhluk yang merupakan contoh yang paling canggih dari properti muncul. Apa pun manusia, itu adalah properti muncul dari interaksi alam dan memelihara, yang memiliki kemampuan untuk berfungsi telah jauh melampaui kebutuhan hidup lebih sempit yang berlaku setiap kali sifat manusia seperti yang kita kenal muncul.
Meskipun kami berasal dari lingkungan kita, kami juga mengendalikannya. Para makhluk yang muncul dari interaksi alam dan memelihara sekarang dalam proses perubahan yang sifatnya dan memelihara untuk membuat mereka berbeda secara mendasar. Ini berarti bahwa cara yang lebih tunggal menjelaskan bagaimana manusia dan bagaimana pekerjaan keagamaan manusia, seperti model kausal langsung dan penjelasan single-level, tidak memadai.Sebaliknya, penjelasan yang memuaskan akan membutuhkan penerapan prinsip-prinsip seperti timbal balik determinisme (Bandura, 1986) dan pendekatan bertingkat yang mulai muncul, diilustrasikan oleh sosial-ilmu saraf kognitif (Ochsner & Lieberman, 2001). Mengenai manusia sebagai properti muncul secara eksplisit bahwa seperti lingkungan mengendalikan orang, PEO menjalankan kontrol atas lingkungan mereka dengan cara yang mengubah cara lingkungan pada gilirannya kontrol orang. Karena memahami bagaimana ini bekerja memerlukan penerapan prinsip determinisme timbal balik dan teori bertingkat, itu berarti bahwa perilaku manusia dan keagamaan yang tidak dapat direduksi menjadi unsur atau kekuatan dari mana mereka muncul, dan bahwa paradigma interdisipliner bertingkat akan menjadi kerangka dalam yang pemahaman mereka dapat diperoleh.
Untuk bergerak terus maju ke arah ini akan memerlukan paling menarik, mindstretching, dan kerja kolaboratif yang telah dilakukan dalam sejarah psikologi agama. Menyelesaikannya pada generasi berikutnya adalah tugas di depan kita.

METODE DAN TEORI

Dalam kemajuan normal ilmu pengetahuan, ada hubungan antara metode penelitian, data yang berasal dari mereka, dan ide-ide teoritis yang berlaku di lapangan, sehingga kemajuan dalam satu memimpin kemajuan dalam yang lain.Tapi dalam psikologi agama proses umpan balik selfcorrective dan pertumbuhan-inducing jarang difungsikan sampai beberapa kali.
Justru ini umpan balik diri korektif yang diperlukan untuk ilmu psikologi agama untuk berkembang.
Contoh sejarah yang paling penting kurangnya ini menjadi jelas ketika seseorang meneliti hubungan antara teori-teori besar agama yang diusulkan selama sepertiga pertama abad ke-20 dan penelitian empiris yang dilakukan selama 75 atau lebih tahun pertama abad ke-20. Untuk generasi, variasi teori psikodinamik tentang agama yang diusulkan selama bagian awal abad ini mendominasi psikologi agama "teori" landscape. Namun, untuk sebagian besar data empiris yang dikumpulkan tidak memiliki peran sebagai ujian teori, dan penelitian ini tidak langsung berasal dari teori-teori ini juga biasanya memiliki banyak relevansi kepada mereka. Sampai baru-baru ini, seperti yang terjadi ketika Dittes (1969) menunjukkan hal ini kesenjangan mencolok, bidang psikologi agama termasuk kedua teori komprehensif dan jumlah data yang terus tumbuh, tapi tidak pernah banyak bantalan pada yang lain. Akibatnya, sedangkan teori awal tentang agama yang dikembangkan oleh Freud (1927/1961) dan Jung (1938/1969) yang terkenal, studi empiris baru muncul menjadi sebagian besar sebagai studi tunggal yang bukan bagian dari program penelitian yang sistematis. Hasilnya adalah dua psikologi independen agama, salah satu ide dan satu angka. Kedua terus seolah-olah mereka berada di dua jalur yang terpisah, dengan tidak membantu yang lain untuk menjadi lebih halus.
Untungnya, tren ini baru-baru ini berubah secara dramatis. Perkembangan terakhir meliputi (1) kemajuan dalam teori psikoanalitik (lihat Corveleyn & Luyten, Bab 5, buku ini), (2) proliferasi model lebih proses-range sempit seperti atribusi agama (Spilka et al, 2003;. Spilka, Shaver, & Kirkpatrick, 1985), kecerdasan spiritual (Emmons, 1999, 2000), konversi sebagai transformasi spiritual (lihat Paloutzian,
Bab 18, buku ini), orientasi keagamaan (lihat Donahue & Nielsen, Bab 15, buku ini), spiritualitas sebagai faktor kepribadian (lihat Piedmont, Bab 14, buku ini), dan agama sebagai skema (McIntosh, 1995) atau skema ( Ozorak, 1997), dan (3) upaya mengintegrasikan petak besar ilmu biologi dan psikologis dalam teori evolusi (lihat Kirkpatrick, 2005, dan Bab 6, buku ini). Perkembangan ini memberikan janji untuk mengintegrasikan psikologi agama pada beberapa tingkat dalam batas-batas psikologis dan menghubungkannya melintasi batas-batas disiplin sebagai bahan ini secara bertahap menjadi terintegrasi ke dalam orbit yang lebih besar dari ilmu-ilmu kehidupan.

Perkembangan Metodologi
Seiring dengan daftar ekspansif ide untuk penelitian datang kebutuhan untuk metode yang memadai untuk belajar mereka. Peningkatan jumlah penelitian sedang dilakukan dengan novel, metode yang kreatif, baik kuantitatif maupun kualitatif, yang dilengkapi dengan baik untuk melakukan pelayanan yang baik lapangan di generasi berikutnya. Aplikasi mereka berjanji untuk memperbaiki dan memperluas kemajuan teoritis (lihat Hood & Belzen, Bab 4, buku ini).
Metodologis muka yang telah terjadi dalam beberapa kali benar-benar mengesankan bagi siapa saja yang telah menyaksikan bagaimana empiris penelitian dilakukan selama 30 tahun terakhir. Pada tahun 1975, lapangan berada di titik masa metodologis, dengan sebagian besar penelitian yang dilakukan dengan menyebarkan kuesioner menilai aspek yang lemah secara teoritis agama. Hasilnya tidak mengesankan. Dalam meringkas tingkat kecanggihan saat itu, Hunsberger (1991) menulis, "Banyak sekali penelitian melaporkan ribuan hubungan korelasional lemah antara banyak aspek agama dan hampir setiap variabel lain dibayangkan" (hal. 498).
Hari ini menu sangat diperluas. Keynote bab tentang metode oleh Hood dan Belzen (Bab 4, buku ini) menyajikan contoh-contoh yang jelas, prototipe teknik, dan contoh-contoh cara untuk beradaptasi metode tertentu terhadap masalah-masalah yang unik dalam mempelajari keagamaan manusia. Ini juga menggambarkan teka-teki yang muncul ketika studi yang berbeda yang dimaksudkan untuk menguji gagasan yang sama dengan metode yang berbeda menghasilkan hasil yang berlawanan (seperti dengan eksperimen laboratorium dan studi lapangan replikasi percobaan, atau dengan penelitian kuantitatif dan penelitian kualitatif paralel).
Bab-bab substantif tersisa mendokumentasikan kreativitas, kepandaian, dan ketelitian dengan mana para peneliti di semua bidang spesialisasi dalam lapangan telah menemukan teknik baru dalam rangka untuk mengetahui jawaban atas pertanyaan kunci. Ini termasuk neuroimaging (Newberg & Newberg, Bab 11, buku ini), wawancara, observasi, dan metodologi kualitatif diadaptasi untuk digunakan dengan anak-anak (Boyatzis, Bab 7, buku ini), adaptasi khusus alat-alat dari laboratorium psikologi kognitif (Ozarak, Bab 12, buku ini), dan masuknya dunia nyata variabel hasil kesehatan fisik dan mental (Oman & Thoresen, Bab 24, dan Miller & Kelley, Bab 25, buku ini).
Hal ini sangat menjanjikan bahwa sejumlah besar metode baru telah datang ke dalam penggunaan di samping, tapi tidak di tempat, kuesioner. Tindakan Kuesioner telah menunjukkan banyak perbaikan dalam presisi dengan yang mereka menangkap dimensi yang sangat berarti agama (Hill, Bab 3, buku ini, Hill & Hood, 1999). Tambahkan ke ini kemajuan terbaru dalam penerapan metode kualitatif untuk mempelajari pengalaman religius (Hood, Bab 19, buku ini), sebagai pelengkap metode kuantitatif tradisional, dan itu mulai terlihat seolah-olah semua alat metodologis yang kita bisa berharap untuk berada di tempat bagi kita untuk menggunakan dan memperluas ke wilayah baru. Dengan meneliti pertanyaan dengan cara yang beragam dan saling melengkapi, kami akan mengumpulkan data yang kita butuhkan untuk memberi makan perkembangan teori integratif.

Modernisme Postmodernisme
Beasiswa terbaru dalam filsafat ilmu mengharuskan kita untuk mengatasi masalah pendekatan modernis dibandingkan postmodernis pengetahuan ilmiah pada umumnya dan ekspresi dalam psikologi agama pada khususnya. Pendekatan modernis tradisional menyebabkan metode-metode yang telah berlaku sampai saat ini. Pengetahuan yang valid diperoleh dengan menggunakan metode yang serupa dengan prototipe, atau standar emas, dari perilaku yang baik sci ence: percobaan laboratorium. Ini akan melawan model ini bahwa data dari yang lain, metode lesscontrolled akan dibandingkan. Seperti baru-baru 30 tahun yang lalu, psikolog agama diperdebatkan apakah mereka harus berusaha untuk melakukan eksperimen laboratorium yang terkontrol (Batson, 1977, 1979; Gorsuch, 1982). Hari ini pembahasan metodologis adalah tentang apakah psikolog agama harus menggunakan metode kuantitatif dibandingkan metode kualitatif. Mereka mendukung metode kuantitatif menekankan objektivitas data dan syarat bahwa harus ada kesepakatan umum tentang apa data yang, meskipun tidak selalu tentang apa data berarti. Lainnya mendukung metode kualitatif, interpretasi terutama hermeneutis teks pribadi (Belzen, 1997) dan metode berdasarkan pada prinsip bahwa data secara kultural relatif dan bahwa penafsiran mereka harus peka budaya (Belzen, 1999, 2003). Para peneliti menunjukkan bahwa makna dikaitkan dengan data, termasuk yang diperoleh dengan metode kuantitatif tradisional, tidak dapat dipisahkan dari konteks budaya dari subyek dan bias budaya terikat peneliti, dan oleh karena itu penting bahwa mereka penilaian mendefinisikan data kategori dengan cara yang unik dari studi ke studi. Pada satu tingkat, perbedaan ini didasarkan pada variasi dalam memahami apa tepatnya data "empiris" berada.
Pada tingkat lain, masalah ini modernisme terhadap postmodernisme keprihatinan operationalism, dekonstruksi, dan konfrontasi antara kedua berasal dari modernisme positivistik, di satu sisi, dan postmodernisme, di sisi lain. Disepakati bahwa kemajuan ilmiah telah terjadi karena kekuatan ilmu pengetahuan empiris, dan terutama karena penggunaan eksperimen murni untuk menemukan hubungan sebab-akibat.
Pendekatan ini menekankan definisi operasional dari kedua kategori variabel independen dan variabel dependen tindakan. Sebuah asumsi yang tidak perlu dan kadang-kadang ditentukan adalah bahwa operasi ini merupakan kategori benar atau dimensi nyata yang ada dalam realitas ontologis. Ini mungkin atau mungkin tidak begitu. Tapi dalam kedua kasus korespondensi antara definisi operasional variabel dan kategori psikologis yang konon mewakili selalu bisa menjadi bahan perdebatan. Karena itu, ulama yang alasan dari titik orientasi postmodernis bahwa kategori kami benar-benar dibangun oleh kami. Jika demikian, maka korespondensi antara mereka dan apa pun rekan-rekan mereka dalam realitas ontologis adalah mengerjakan sesuatu yang harus dipertanyakan (dalam versi soft postmodernisme) atau tidak diketahui (dalam versi yang lebih ekstrim postmodernisme). Yang paling ekstrim varian pengandaian ini menyatakan bahwa semua kategori tersebut inheren berarti dan diketahui. Untuk alasan tersebut, itu adalah tugas kritikus ilmu pengetahuan empiris tradisional untuk mendekonstruksi mereka. Hal ini didasarkan pada penalaran sedemikian rupa sehingga mereka yang memperpanjang argumen orientasi postmodernis dengan psikologi penelitian agama berdebat untuk pendekatan kualitatif, hermeneutika, dan budaya (Belzen, 1999, 2003). Mereka menganggap bahwa kategori yang tepat dari penelitian adalah mereka yang berasal dari subjek dirinya-sendiri, bukan yang dikenakan oleh desain penelitian atau diukur dengan alat yang sudah ada eksternal untuk orang tersebut.
Untungnya, Corveleyn dan Luyten (Bab 5, buku ini) telah menyatakan cara yang ideal bagi kita untuk membangun kemajuan integratif bahkan dengan daya meyakinkan dari dilema ini. Mereka telah menyerukan hidup berdampingan secara damai dan kolaboratif antara kubu yang berlawanan, seperti yang telah berkembang selama dilema yang sama di bidang sekutu sosiologi dan antropologi.
Tidak ada kebutuhan bagi mereka di kedua sisi untuk berdebat seolah-olah pendekatan lainnya tidak ada untuk menawarkan. Mereka menunjukkan bahwa mereka menekankan operationalistic, metode kuantitatif melakukannya dengan kategori dan tindakan berdasarkan yang sudah ada ide tentang proses apa saja yang penting, dan bahwa mereka menekankan metode kualitatif dan hermeneutis tetap menggunakan operasi dan langkah-langkah dalam proses menafsirkan teks-teks mereka. Kedua ap proaches saling melengkapi, tidak kompetitif, dan pada akhirnya mungkin tidak terpisah sejauh argumen sempit mendukung satu sisi atau yang lain akan membuatnya tampak.

Teori dan Definisi
Membiarkan metode kuantitatif dan kualitatif untuk saling melengkapi menjanjikan untuk pengembangan teori sangat kaya, selama kita sah dapat berbaur pengetahuan yang diperoleh dari pendekatan gabungan. Hal ini juga membantah gagasan bahwa perkembangan saat ini begitu cacat fatal, sempit positivistik, tertutup untuk pengayaan dengan metode alternatif, dan penuh dengan prasangka bahwa psikologi agama harus memulai dari awal (Wulff, 2003). Bidang ini begitu matang dengan ide-ide yang baik dan metode yang baik bahwa itu siap untuk membuat kontribusi yang tidak bisa dibayangkan di masa lalu. Seperti yang dinyatakan oleh Emmons dan Paloutzian (2003) ketika mereka memperkenalkan paradigma interdisipliner bertingkat, "lapangan telah membuat langkah besar dalam upaya untuk mengatakan sesuatu yang penting ke seluruh psikologi ... apa yang telah datang sebelumnya adalah hanya sebuah platform dan lapangan sekarang siap, siap untuk memulai "(hal. 395). Ke depan dari platform ini memperkaya lapangan dengan cara yang mencoba menyusun diri dengan kepatuhan terhadap definisi agama dinyatakan oleh James (1902/1958) tidak bisa (Wulff, 2003). Karena teori dan definisi mempromosikan perkembangan satu sama lain, gambar baru dari psikologi agama akan berkembang yang akan melakukan layanan yang jauh lebih besar dari James bisa diharapkan.
Bagaimana kita mendapatkan dari sini ke sana? Setidaknya tiga hal yang perlu berada di tempat untuk pengembangan integratif dari psikologi agama terjadi:
1. Eksploitasi luas dari berbagai metode yang disebutkan di atas.
2. Sebuah bahasa yang umum yang dapat diterapkan di seluruh topik khusus di lapangan.
3. Sebuah kerangka kerja menyeluruh yang kuat dan cukup fleksibel untuk menampung berbagai teori tingkat menengah tentang fenomena agama dan yang menghubungkan psikologi teori agama ke seluruh ilmu kehidupan lebih umum.
Sebagai bagian dari kami lima tema integratif, kami percaya bahwa dua terakhir kebutuhan dapat dipenuhi dengan menafsirkan agama sebagai sistem makna (Park, Bab 16, buku ini, Silberman, 2005b) dan dengan pendekatan evolusi untuk psikologi agama (Kirkpatrick , Bab 6, buku ini), dan bahwa kebutuhan pertama dipenuhi dengan mengetahui status lapangan, memahami berbagai metode dan manfaat unik masing-masing, dan dengan melakukan penelitian program yang menghubungkan mereka.
Dapatkah metode, teori, dan aplikasi konvergen? Jika demikian, sekitar apa tema umum yang mungkin mereka datang bersama-sama? Paradigma interdisipliner bertingkat menggambarkan ide menyeluruh untuk bagaimana bidang dan subbidang dapat dilihat dalam hubungan satu sama lain dan produktif lintas membuahi. Tapi bagaimana dalam psikologi agama itu sendiri? Semua ide-ide ini dapat bermanfaat dibahas sebagai ungkapan pertanyaan makna.

MAKNA DAN PSIKOLOGI AGAMA

Arti menjanjikan banyak sebagai konstruksi pemersatu dalam psikologi. Gagasan konstruksi makna terkait sebagai pendekatan untuk berbagai fenomena dalam psikologi agama sangat baru, tetapi tampaknya akan dengan cepat mendapatkan momentum. Misalnya, dalam edisi ketiga teks klasik mereka pada psikologi agama, Spilka et al. (2003) memperluas kerangka kerja mereka untuk mengatur materi dari penekanan pada atribusi untuk penekanan lebih komprehensif tentang makna. Demikian pula, Hood, Hill, dan Williamson (2005) berpusat diskusi mereka fundamentalisme agama pada konsep agama sebagai sistem makna. Sebuah isu theJournal dari Issuesis Sosial dikhususkan untuk topik agama sebagai sistem makna, menyoroti pentingnya makna untuk psikologi agama (Silberman, 2005a).
Seperti kebanyakan kata-kata, ada banyak hal yang bisa dikatakan mengenai arti dari istilah "yang berarti," yang mencakup domain tujuan, maksud, ketertiban, rasa, interpretasi, makna, dan denotasi (Janoff-Bulman & Frantz, 1997 ).Dalam bukunya tentang makna, Baumeister (1991) mencatat bahwa "makna istilah digunakan di sini, arti biasa yang konvensional, seperti ketika seseorang berbicara tentang arti dari sebuah kata, kalimat, cerita, atau suatu kejadian. Artinya tidak dapat mudah didefinisikan, mungkin karena untuk mendefinisikan arti sudah menggunakan makna. Definisi kasar akan bahwa makna berbagi representasi mental kemungkinan hubungan antara, peristiwa, dan hubungan. Dengan demikian, berarti menghubungkan sesuatu "(hal. 16). Seperti konsep nilai, sesuatu yang berarti sejauh singkatan atau mewakili sesuatu yang lain.
Meskipun psikolog eksistensial telah mempromosikan sentralitas makna selama bertahun-tahun (misalnya, Frankl, 1969; Yalom, 1980), psikologi utama telah lambat untuk datang sekitar. Perkembangan terkini dalam bidang beragam seperti psikologi evolusioner, psikologi perkembangan, dan psikologi kognitif telah membawa makna garis depan (Baumeister, 1991). Sebuah pertumbuhan badan penelitian mendukung gagasan bahwa makna sistem masyarakat adalah pusat untuk pola sehari-hari mereka hidup dan mungkin penting khususnya dalam mengatasi kesulitan (Park, 2005; Silberman, 2005b). Dalam kehidupan sehari-hari mereka, individu beroperasi atas dasar keyakinan pribadi atau teori-teori yang mereka miliki tentang diri mereka sendiri, orang lain, dunia pada umumnya, dan tempat mereka di dalamnya. Keyakinan dan tujuan dan tujuan mereka menimbulkan merupakan sistem makna istimewa yang memungkinkan individu untuk mengatur dan memahami dunia di sekitar mereka dan pengalaman mereka, serta untuk merencanakan dan mengarahkan perilaku mereka (Silberman, 2005a, 2005b, dan Bab 29, buku ini ).
Sementara banyak bidang psikologi akan mendapat manfaat dari merangkul makna sebagai fokus, psikologi agama tampaknya terutama wellpositioned untuk merangkul pendekatan makna berpusat. Setelah semua, semua masalah agama yang berarti di satu sisi atau yang lain. Spilka et al. (2003) mencatat bahwa "untuk semua umat beragama, agama memang perjuangan untuk memahami tempat mereka dalam skema hal-hal dan apa akibatnya bagi hubungan mereka dengan dunia dan lain-lain" (hal. 15). Bahkan, sementara Baumeister, dikutip di atas, mencatat bahwa makna "menghubungkan hal," yang connectsis arti harfiah dari istilah "agama." Dengan demikian, agama dan makna tampaknya terkait erat. Sebagai sistem makna, agama adalah unik karena berpusat pada apa yang dianggap sakral (Pargament, 1997, 2002; Silberman, 2005b).
Sementara satu bab dalam buku ini secara khusus ditujukan untuk topik makna dan agama (Park, Bab 16, buku ini), sebagian besar topik yang dibahas dalam buku ini secara eksplisit maupun implisit membahas menggabungkan konsep makna terkait. Dengan demikian, berarti konsep merupakan bagian integral dari pengembangan religiusitas (misalnya, bagaimana anak-anak datang untuk memahami dunia dan peran mereka di dalamnya, lihat Boyatzis, Bab 7, buku ini), pengalaman religius dewasa (seperti membentuk tujuan hidup, lihat Levenson & Aldwin, Bab 8, buku ini), dan keyakinan tentang penuaan dan kehidupan setelah kematian (McFadden, Bab 9, buku ini); mengatasi pengalaman stres, yang sering menarik untuk respon lebih religius (Pargament, Ano, & Wacholtz, Bab 26, buku ini), termasuk atribusi dan strategi penanggulangan serta tanggapan negatif seperti perjuangan dan keraguan (Exline & Rose, Bab 17, buku ini), transformasi spiritual (Paloutzian, Bab 18, buku ini), aspek kognitif psikologi (Ozorak, Bab 12, buku ini), aspek emosional dan motivasi (Emmons, Bab 13, buku ini) dan fundamentalisme (Altemeyer & Hunsberger, Bab 21, buku ini). Selanjutnya, bab-bab tentang agama dan sentuhan kesehatan fisik dan mental tentang bagaimana makna religius dapat memiliki pengaruh luas pada kesejahteraan (Oman & Thoresen, Bab 24, dan Miller & Kelley, Bab 25, buku ini). Bab-bab yang berhubungan dengan aplikasi dari psikologi agama juga inheren melibatkan artinya, termasuk topik-topik seperti agama dan psikoterapi (Shafranske, Bab 27, buku ini) dan kekerasan agama dan terorisme lawan damai (Silberman, Bab 29, buku ini).

PENELITIAN KONTEMPORER

Kepentingan dalam agama di antara psikolog cenderung konsisten dari waktu ke waktu (mengingat bahwa itu adalah salah satu William James kontribusi abadi), tetapi juga agak tidak nyaman bagi banyak orang dan karena itu agak terpinggirkan dan keluar dari mainstream (Emmons & Paloutzian, 2003). Dengan demikian, psikologi agama sebagai bidang usaha memiliki pulsa-meskipun nadi lemah!-Selalu mengalir, tetapi di luar kesadaran kebanyakan psikolog.Peneliti paling utama membayar sedikit perhatian kepada perusahaan dari psikologi agama, tetapi penelitian susah payah bersama, maju perlahan, terhambat oleh sampel yang digunakan, pemikiran terisolasi dan berteori bahwa ditandai daerah, pengukuran terbatas dan strategi metodologis, dan bahkan agenda bias banyak di lapangan (misalnya, peneliti yang berangkat untuk "membuktikan" pandangan mereka, terutama bahwa agama adalah positif dan membantu).
Seperti disebutkan di atas, situasi ini suram berubah pesat selama kuartal terakhir abad (lihat Emmons & Paloutzian 2003, untuk review perkembangan sejarah baru-baru ini).
Sebagai bab dalam buku ini menunjukkan, ini era baru berkembang penelitian dalam psikologi agama telah melihat keragaman peningkatan daerah yang telah dieksplorasi (misalnya, mulai dari neurobiologi dengan terorisme). Pada saat yang sama, ada petunjuk baru lahir konvergensi dalam pengembangan beberapa teori yang lebih luas dan upaya definisi yang dapat membantu mengikat penelitian ini bersama-sama. Kami mencatat beberapa poin relevan untuk semua ini di sini dan memperluas mereka di bagian yang sesuai dari Bab 30.

Definisi

Banyak perhatian telah dibayarkan pada masa lalu untuk mendefinisikan agama dan konstruksi terkait. Para peneliti telah peduli tidak hanya dengan mendefinisikan agama, tetapi secara khusus telah mencoba untuk membedakan konstruksi agama dan spiritualitas.
"Spiritualitas" sebagai istilah dan sebagai konstruksi dalam diskusi ilmiah adalah anak yang relatif baru di blok.Penampilannya mencerminkan pergeseran dalam budaya Barat yang terjadi dalam dekade terakhir atau lebih, dimana agama, yang sebelumnya dikonotasikan kedua aspek organisasi dan pribadi agama, telah semakin ditugaskan untuk menunjukkan hanya aspek organisasi, sedangkan konstruk spiritualitas telah semakin digunakan untuk menunjukkan aspek-aspek pribadi. Seiring dengan pergeseran ini telah datang pergeseran assignations budaya keinginan. Di antara banyak kelompok, agama dianggap untuk menunjukkan dogmatisme dan kekakuan, sedangkan spiritualitas dipandang sebagai positif dan berorientasi pada pertumbuhan. Namun, ini relatif baru dis-tinction terbuka untuk pertanyaan (Zinnbauer & Pargament, Bab 2, buku ini) dan kritik (Silberman, 2003).
Isu definisi jelas sangat penting untuk mengembangkan pemahaman konseptual dan untuk melanjutkan dengan pekerjaan empiris, yang membutuhkan operasionalisasi gagasan konseptual menjadi lebih terukur. Dalam bab mereka pada definisi, Zinnbauer dan Pargament (Bab 2, buku ini) bergulat dengan isu-isu yang terlibat dalam definisi. Mereka menyimpulkan bahwa ada saat ini tidak ada konsensus tentang isu-isu definisi, dan tidak muncul bahwa konsensus umum tersebut adalah di cakrawala. Satu yang tersisa untuk setuju, maka, dengan pengamatan yang dibuat bertahun-tahun lalu oleh Yinger (1967) bahwa "setiap definisi agama cenderung hanya untuk memuaskan penulisnya" (hal. 18).
Bagian dari kebingungan bagaimana mendefinisikan agama pusat mungkin pada apakah upaya untuk mendefinisikan itu dimaksudkan untuk mewakili kategori budaya atau proses operasi psikologis dalam diri individu. Mendefinisikan agama (dan yang lebih baru rekan, spiritualitas) dengan cara yang mencerminkan penggunaan masyarakat dari konsep-konsep dalam suatu budaya yang baik untuk tujuan tertentu, terutama ketika perbedaan yang sangat penting untuk pertanyaan teoritis yang diajukan. Di sisi lain, agama dan spiritualitas mungkin sebagian besar melayani fungsi psikologis yang sama dan istilah yang berbeda yang digunakan orang sendiri mungkin menjadi masalah preferensi pribadi atau gaya. Dengan demikian orang menyebut diri mereka religiousandspiritual, religiousbut notspiritual, spiritual tetapi notreligious, baik spiritual tidak rreligious, dan, sangat menarik, perpaduan hairsplitting spiritualitas agama ditambah nonreligion (misalnya, sebagai salah satu siswa kami berkata, "Saya seorang Christianbut spiritual notreligious") .
Secara keseluruhan, tampaknya bahwa berbagai definisi mungkin berguna jika diperlukan untuk fokus pada makna religius budaya atau subkelompok, meskipun definisi fungsional murni psikologis tidak perlu menarik perbedaan tersebut. Dengan demikian pendekatan murni psikologis akan menekankan bahwa "apa pun yang melakukannya" (yaitu, melayani fungsi keagamaan) bagi seseorang, itu. Jadi kita melihat kembali (Batson et al., 1993) meliputi upaya Batson yang di menulis definisi fungsional dinyatakan dalam bentuk kebutuhan untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan eksistensial. Itu dan lainnya definisi melakukan pelayanan yang baik untuk sementara waktu. Kami percaya, bagaimanapun, bahwa definisi fungsional masa depan agama lebih mungkin dinyatakan dalam hal kebutuhan manusia akan makna dan untuk memohon model agama sebagai sistem makna.
Masalah definisi tidak perlu menghambat kemajuan di lapangan. Mengambil pendekatan fungsional, mungkin bahwa tidak ada perbedaan yang berarti antara posisi yang disajikan oleh Zinnabauer dan Pargament (Bab 2, buku ini), atau mungkin tidak hanya antara dua posisi, tetapi bahkan di antara seluruh rangkaian definisi. Pada titik ini dalam pengembangan lapangan, tampak bahwa luasnya adalah untuk lebih disukai daripada kesempitan.

Peserta
Sebagian besar penelitian yang ada dalam psikologi agama telah dilakukan dengan sampel Barat Yudeo-Kristen, terutama putih mahasiswa. Namun, dalam penelitian ini tubuh, ada beberapa variasi dan beberapa perhatian terhadap perbedaan kelompok, seperti studi agama di Amerika Afrika dan Latin dan studi perbedaan dalam afiliasi atau denominasi (misalnya, perbandingan Katolik, Protestan, Yahudi dan peserta). Namun masih banyak yang harus dipelajari tentang kelompok agama lain. Misalnya, ada sangat sedikit penelitian psikologis pada Islam meskipun menonjol baru-baru ini di dunia. Hunsberger dan Jackson (2005) dan Roccas (2005) tinjauan lintas budaya dan lintas agama penelitian tentang agama dan prasangka dan agama dan nilai-nilai masing-masing.

Metode
Selain isu-isu metodologis disebutkan di atas, bahkan dalam cahaya dari kemajuan kreatif dalam metode (Hood & Belzen, Bab 4, buku ini), kuesioner akan tetap menjadi teknik penilaian utama dalam psikologi agama. Hal ini sebagian karena psikometri dari langkah-langkah ini telah meningkat secara dramatis dalam beberapa kali (lihat Hill, Bab 3, buku ini). Juga, fokus utama dari psikologi agama adalah studi tentang makna religius dan ekspresi nya, dan salah satu cara yang jelas untuk menangkap bagian dari itu adalah melalui langkah-langkah kertas dan pensil. Kuesioner tetap diperlukan karena banyak aspek keagamaan, seperti keyakinan atau motivasi, adalah proses interior yang tidak dapat disimpulkan, tetapi harus dilaporkan oleh subjek. Namun, banyak tindakan nonquestionnaire telah dipekerjakan sebagai variabel dependen dan independen baik dalam studi tentang psikologi agama. Sebagai contoh, studi tentang keagamaan dan kesehatan telah mencakup penilaian mortalitas dan indeks fisiologis (misalnya, interleukin-6, tekanan darah), sedangkan penelitian lain telah mempekerjakan indeks neurofisiologis (lihat Newberg & Newberg, Bab 11, buku ini).

Mini-Model
Lain perkembangan yang relatif baru dalam penelitian dalam psikologi agama adalah bahwa mini-model yang membantu untuk memandu teori dan penelitian di bidang dibatasi dan untuk fenomena tertentu. Misalnya, kecerdasan spiritual adalah ide tentang dimensi hipotetis kepribadian / kecerdasan yang berkaitan dengan mempertahankan perilaku dalam mengejar tujuan, dan pengaturan perilaku subgoal bawah payung gol lebih global, yang menyeluruh satu (orsuprameaning, di Frankl [1969] istilah, keprihatinan orultimate, di Tillich [1952, 1963] istilah) adalah apa yang menjadi perhatian utama untuk orang (Emmons, 1999). Sebaliknya, agama sebagai skema (McIntosh, 1995) atau konstelasi skema (Ozorak, 1997) mengusulkan struktur ide-ide keagamaan, ajaran, script perilaku, dan pengetahuan lainnya dalam sistem penyimpanan informasi. Agama dan mengatasi menjelaskan bagaimana penggunaan berbagai jenis strategi coping religius diferensial mempengaruhi kesehatan dan kesejahteraan makhluk (Pargament, 1997). Saat ini, masing-masing baris penelitian relatif independen dari yang lain. Dengan demikian, mereka dapat digambarkan sebagai mini-model yang karyanya berjalan secara paralel namun belum diintegrasikan dalam psikologi (dengan demikian, pengembangan intradisciplinary), apalagi melintasi batas-batas disiplin (dengan demikian, bertingkat dan interdisipliner).

PERAN PSIKOLOGI AGAMA

Apa peran psikologi agama sekarang bermain di bidang yang lebih luas dari psikologi? Mungkin kontribusi yang paling mendesak disipliner adalah publikasi penelitian yang telah menempatkan topik agama di depan seluruh komunitas psikologis. Psikologi artikel agama sekarang telah diterbitkan dalam jurnal terkemuka, psikologi agama buku yang diterbitkan oleh penerbit terkemuka dan American Psychological Association, dan jumlah yang nyaman kali program untuk topik ini adalah bukti pada pertemuan profesional. Kontribusi diterapkan juga saat ini. Misalnya, pelatihan dalam penerapan beberapa pengetahuan ini lebih mungkin dibandingkan tahun-tahun sebelumnya akan tersedia sebagai bagian dari program doktor dalam psikologi klinis dan konseling. Oleh karena itu, gambaran dari bidang psikologi menunjukkan bahwa psikologi agama hadir, berkontribusi, dan engag-ing daerah lain dalam dialog.
Salah satu cara untuk mengidentifikasi kontribusi potensial dari psikologi agama adalah untuk menganggap bahwa mereka paralel orang dari disiplin yang lebih besar psikologi. Ketika orang diperkenalkan dengan psikologi, mereka biasanya belajar bahwa tujuannya adalah untuk menjelaskan, memprediksi, memahami, dan kontrol perilaku. Dalam psikologi umum, mengejar tujuan-tujuan ini telah menghasilkan suatu disiplin dengan hamparan jelas. Kontribusinya terhadap garis segudang pekerjaan intelektual dan aplikasi untuk array yang luas dari masalah manusia yang jauh jangkauannya. Ini akan menjadi tepat, oleh karena itu, untuk kemajuan dalam psikologi agama untuk mengisi peran yang sama. Para ahli di lapangan akan menyepakati tiga gol pertama (menjelaskan, memprediksi, dan memahami).Memahami semua mekanisme psikologis yang mendasari religiusitas manusia adalah tujuan yang melekat dalam proses. Mungkin ada perbedaan pendapat, namun, tentang gol keempat, kontrol. Setelah 28 bab topikal berikutnya, kita kembali ke masalah ini dalam Bab 30.
Juga dalam Bab 30, kita membahas materi dalam 28 bab topikal dalam terang tema integratif diidentifikasi di atas. Ini 28 bab menggambarkan berbagai minitheories, kerangka konseptual, dan karya empiris yang berada di ujung tombak dari psikologi agama. Mereka membuat jelas bahwa psikologi agama menjadi semakin canggih dan integratif sementara juga mendorong batas-batas materi pelajaran yang relevan dengan cara yang sangat menarik. Kami berpikir bahwa paradigma interdisipliner bertingkat dan model agama sebagai sistem makna akan muncul sebagai alat intelektual yang berkontribusi terhadap perkembangan ini dalam cara yang signifikan.


UCAPAN TERIMA KASIH
Kami berterima kasih kepada kontributor dalam buku pedoman ini untuk menyediakan sejumlah saran yang baik untuk persiapan pasal-pasal ini, dan Adam Cohen, Ralph Hood, Jr, dan Ralph Piedmont untuk membantu komentar kritis pada draft kasar.


REFERENCES
Bandura, A. (1986).The social foundations of thought and action: A social cognitive theory. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Batson, C. D. (1977). Experimentation in psychology of religion: An impossible dream.Journal for the Scientific Study of Religion,16, 413-418.
Batson, C. D. (1979). Experimentation in psychology of religion: Living with or in a dream?Journal for the Scientific Study of Religion,18, 90-93.
Batson, C. D., Schoenrade, P., & Ventis, W. L. (1993).Religion and the individual: A social psychological perspective. London: Oxford University Press.
Baumeister, R. F. (1991).Meanings of life. New York: Guilford Press.
Baumeister, R. F. (Ed.). (2002). Religion and psychology.Psychological Inquiry: An International Journal of Peer Commentary and Review[Special issue],12(3).
Beit-Hallahmi, B. (1974). Psychology of religion 1880-1930: The rise and fall of a psychological movement.Journal of the History of the Behavioral Sciences,10, 84-90.
Beit-Hallahmi, B., & Argyle, M. (1997).The psychology of religious behaviour, belief and experience. New York: Routledge.
Belzen, J. A. (Ed.). (1997).Hermeneutical approaches in psychology of religion. Amsterdam, The Netherlands: Rodoi B. V.
Belzen, J. A. (1999). Religion as embodiment: Cultural-psychological concepts and methods in the study of conversion among "Bevindelijken."Journal for the Scientific Study of Religion,38(2), 236-253.
Belzen, J. A. (Ed.). (2000).Aspects in contexts: Studies in the history of psychology of religion.Amsterdam, The Netherlands: Rodoi B. V.
Belzen, J. A. (2003). Culture, religion and the "dialogical self": Roots and character of a secular cultural psychology of religion.Archiv fr Religionspsychologie,25, 7-24.
Dittes, J. E. (1969). Psychology of religion. In G. Lindzey & E. Aronson (Eds.),The handbook of social psychology(2nd ed., Vol. 5, pp. 602-659). Reading, MA: Addison-Wesley.
Emmons, R. A. (1999).The psychology of ultimate concerns: Motivation and spirituality in personality. New York: Guilford Press.
Emmons, R. A. (2000). Is spirituality an intelligence?: Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern.The International Journal for the Psychology of Religion,10, 3-26.
Emmons, R. A., & Paloutzian, R. F. (2003). The psychology of religion.Annual Review of Psychology,54, 377-402.
Frankl, V. E. (1969).The will to meaning. New York: New American Library.
Freud, S. (1961).The future of an illusion(J. Strachey, trans.). New York: Norton. (Original work published 1927)
Gorsuch, R. L. (1982). Practicality and ethics of experimental research when studying religion.Journal for the Scientific Study of Religion,21, 370-372.
Gorsuch, R. L. (1984). Measurement: The boon and bane of investigating religion.American Psychologist,39, 228-236.
Gorsuch, R. L. (1988). Psychology of religion.Annual Review of Psychology,39, 201-221.
Hall, G. S. (1904).Adolescence: Its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion, and educations(2 vols.). New York: Appleton.
Hester, M. P., & Paloutzian, R. F. (in press). Teaching psychology of religion: Teaching for today's world. In W. Buskist & S. F. Davis (Eds.),Handbook of the teaching of psychology. Oxford, UK: Blackwell.
Hill, P. C., & Hood, R. W., Jr. (1999).Measures of religiosity. Birmingham, AL: Religious Education Press.
Hood, R. W., Jr., Hill, P. C., & Williamson, W. P. (2005).The psychology of religious fundamentalism: An intratextual model. New York: Guilford Press.
Hunsberger, B. (1991). Empirical work in the psychology of religion.Canadian Psychology,32, 497-504.
Hunsberger, B., & Jackson, L. M. (2005). Religion, meaning and prejudice.Journal of Social Issues, 61(4).
James, W. (1958).The varieties of religious experience. New York: New American Library. (Original work published 1902)
Janoff-Bulman, R., & Frantz, C. M. (1997). The impact of trauma on meaning: From meaningless world to meaningful life. In M. Power & C. R. Brewin (Eds.),The transformation of meaning in psychological therapies(pp. 91-106). New York: Wiley.
Jung, C. G. (1969). Psychology and religion. InCollected works(2nd ed., Vol. 11, pp. 3-105). (Original work published in English 1938)
Kirkpatrick, L. A. (2005).Attachment, evolution, and the psychology of religion. New York: Guilford Press.
Leuba, J. H. (1912).A psychological study of religion: Its origin, function, and future.New York: Macmillan.
Leuba, J. H. (1925).The psychology of religious mysticism. New York: Harcourt, Brace.
McCrae, R. R. (1999). Mainstream personality psychology and the study of religion.Journal of Personality,67, 1209-1218.
McIntosh, D. N. (1995). Religion-as-schema, with implications for the relation between religion and
coping.The International Journal for the Psychology of Religion,5, 1-16.
Ochsner, K. E., & Lieberman, M. D. (2001). The emergence of social cognitive neuroscience.American Psychologist,56, 717-734.
Ozorak, E. W. (1997). In the eye of the beholder: A social-cognitive model of religious belief. In B.
Spilka & D. McIntosh (Eds.),The psychology of religion: Theoretical approaches(pp. 194-203). Boulder, CO: Westview.
Paloutzian, R. F. (1996).Invitation to the psychology of religion(2nd ed.). Boston: Allyn & Bacon.
Paloutzian, R. F., & Silberman, I. (2003). Religion and the meaning of social behavior: Concepts and issues. In P. Roelofsma, J. Corveleyn, & J. van Saane (Eds.),One hundred years of psychology and religion: Issues and trends in a century long quest(pp. 155-167). Amsterdam, The Netherlands: VU University Press.
Pargament, K. I. (1997).The psychology of religion and coping. New York: Guilford Press.
Pargament, K. I. (2002). Is religion nothing but...?:Explaining religion versus explaining religion away.Psychological Inquiry, 13(3), 239-244.
Pargament, K. I., Magyar, G. M., & Murray-Swank, N. (2005). The sacred and the search for significance: Religion as a unique process.Journal of Social Issues,61(4).
Park, C. L. (2005). Religion as a meaning-making framework in coping with life stress.Journal of Social Issues, 61(4).
Pratt, J. B. (1920).The religious consciousness: A psychological study. New York: Macmillan.
Roccas, S. (2005). Religion and value systems.Journal of Social Issues, 61(4).
Silberman, I. (2003). Spiritual modeling: The teaching of meaning systems.The International Journal for the Psychology of Religion,13(3), 175-195.
Silberman, I. (Ed.) (2005a). Religion as meaning system.Journal of Social Issues[special issue],61(4).
Silberman, I. (2005b). Religion as a meaning system: Implications for the new millennium.Journal of Social Issues,61(4).
Spilka, B., Hood, R. W., Jr., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. (2003).The psychology of religion: An empirical approach(3rd ed.). New York: Guilford Press.
Spilka, B., Shaver, P., & Kirkpatrick, L. A. (1985). A general attribution theory for the psychology of religion.Journal for the Scientific Study of Religion,24, 1-20.
Starbuck, E. D. (1899).The psychology of religion. London: Walter Scott.
Tillich, P. J. (1952).The courage to be. New Haven, CT: Yale University Press.
Tillich, P. J. (1963).Systematic theology. Chicago: University of Chicago Press. (See also Tillich, P. [1965],Ultimate concern: Tillich in dialogue[D. Brown, Ed.]. New York: Harper.)
Wulff, D. M. (1997).Psychology of religion: Classic and contemporary(2nd ed.). New York: Wiley.
Wulff, D. M. (1998). Rethinking the rise and fall of the psychology of religion. In A. L. Molendijk & P. Pels (Eds.),Religion in the making: The emergence of the sciences of religion(pp. 181-202). Boston: Brill.
Wulff, D. M. (2003). A field in crisis: Is it time for the psychology of religion to start over? In P. Roelofsma, J. Corveleyn, & J. van Saane (Eds.),One hundred years of psychology and religion: Issues and trends in a century long quest(pp. 155-167). Amsterdam, The Netherlands: VU University Press.
Yalom, I. D. (1980).Existential therapy. New York: Basic Books.
Yinger, J. M. (1967). Pluralism, religion, and secularism.Journal for the Scientific Study of Religion, 6, 17-28.


***********************************************
HANDBOOK OF THE PSYCHOLOGY OF RELIGION AND SPIRITUALITY--- RAYMONDF. PALOUTZIAN CRYSTALL. PARK (p.3-20)
©2005 The Guilford Press A Division of Guilford Publications, Inc. 72 Spring Street, New York, NY 10012

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar