Religious and Spiritual Struggles (Ind)

Handbook of the psychology of religion and spirituality / edited by Raymond F.

Paloutzian, Crystal L. Park.

(p.315-330)

***************************************************************************

17

Perjuangan Keagamaan dan Spiritual

JULIE JUOLA Exline

EPHRAIM ROSE

Setiap dimensi inti eksistensi manusia memiliki kekuatan untuk menghasilkan baik suka dan duka, dan sisi spiritual dari kehidupan tidak terkecuali. Agama dan spiritualitas menyediakan sumber ampuh kenyamanan, arah, dan makna bagi banyak orang, tetapi mereka juga bisa menjadi sumber ketegangan dan perjuangan. Individu kadang-kadang merasa marah terhadap Allah, atau mereka merasa terampuni oleh Allah. Mereka menderita sakit dari sesama orang percaya atau saksi kemunafikan di antara para pemimpin mereka. Mereka berusaha untuk mengembangkan kebajikan sesuai dengan keyakinan mereka, tetapi kadang-kadang sistem kepercayaan yang sama mendorong mereka untuk mengutuk diri mereka sendiri ketika mereka jatuh pendek. Beberapa orang percaya melihat diri mereka sebagai korban serangan supranatural.

Ide ketegangan agama dan spiritual tentu bukan hal baru bagi teolog, pendeta, pembimbing rohani, dan konselor agama, yang memiliki sejarah panjang keahlian dalam bidang ini. Meskipun psikolog berorientasi empiris adalah pendatang baru relatif terhadap percakapan ini interdisipliner, minat mereka tampaknya akan tumbuh. Selama dekade terakhir, para sarjana telah mengalihkan perhatian ke topik-topik seperti konflik agama (misalnya, Nielsen, 1998; Nielsen & Fultz, 1995), negatif agama coping (Pargament, Ano, & Wachholtz, Bab 26, buku ini, Pargament, Koenig, & Perez, 2000; Pargament, Smith, Koenig, & Perez, 1998; Pargament, Zinnbauer, et al, 1998), perjuangan spiritual dan kekhawatiran (misalnya, Johnson & Hayes, 2003;. Murray-Swank, 2003; Pargament, 2002; Pargament, Koenig, Tarakeshwar, & Hahn, 2001; Pargament, Murray-Swank, Magyar, & Ano, 2004), ketegangan agama (Exline, 2002; Exline, Yali, & Sanderson, 2000), risiko spiritual (misalnya, Fitchett, 1999a , 1999b), dan spiritual cedera (Lawson, Drebing, Berg, Vincellette, & Penk, 1998). Bab ini menyoroti perjuangan beberapa spesifik dan mendiskusikan beberapa tantangan utama yang masing-masing hadiah.

WHY STUDY RELIGIOUS AND SPIRITUAL STRUGGLE? 

MENGAPA STUDI AGAMA DAN PERJUANGAN SPIRITUAL?

Dalam beberapa dekade terakhir, para peneliti telah menghasilkan banyak studi baru yang mendokumentasikan manfaat potensial dari keterlibatan agama untuk kesehatan dan kesejahteraan (diulas, lihat George, Ellison, & Larson, 2002; Koenig, McCullough, & Larson, 2001; McCullough , Hoyt, Larson, Koenig, & Thoresen, 2000). Penelitian ini perintis telah membantu untuk membawa religiusitas ke layar radar empiris utama sebagai topik yang layak untuk belajar, dan juga telah mendorong pengembangan intervensi yang sensitif terhadap isu-isu agama (misalnya, Miller, 1999; Richards & Bergin, 2000; Shafranske , 1996). Ini merupakan kemajuan besar bagi psikologi agama.

Namun penekanan pada manfaat agama memperkenalkan potensi masalah. Konsumen kasual penelitian ini mungkin merangkul pandangan sederhana agama atau spiritualitas sebagai obat mujarab untuk masalah kehidupan. Tapi walaupun orang biasanya melaporkan kenyamanan lebih dari ketegangan dalam kehidupan keagamaan mereka, regangan umum (Exline et al, 2000;. Johnson & Hayes, 2003;. Pargament, Smith, et al, 1998). Satu studi dari 5.472 mahasiswa (Johnson & Hayes, 2003) mengungkapkan penderitaan rohani di lebih dari 25% dari sampel. Selanjutnya, penderitaan rohani diprediksi keinginan bunuh diri dan kebingungan tentang nilai-nilai. Sebuah studi longitudinal 2 tahun mengungkapkan bahwa perjuangan spiritual diperkirakan tingkat kematian lebih tinggi pada pasien lanjut usia yang sakit medis (Pargament et al., 2001). Kemarahan terhadap Allah telah dikaitkan dengan pemulihan miskin dalam pengaturan rehabilitasi medik, bahkan dengan faktor-faktor sosial, psikologis, dan fisik lainnya dikontrol (Fitchett, Rybarczyk, DeMarco, & Nicholas, 1999). Krisis spiritual juga dapat menyebabkan iman terguncang, seperti yang ditunjukkan dalam studi keraguan religius (Altemeyer & Hunsberger, 1997; Brenner, 1980; Hunsberger, Pratt, & Pancer, 2002), murtad (Altemeyer & Hunsberger, 1997; Holmes, 2001), dan marah pada Tuhan (Kampani & Exline, 2002).

Menurut James (1902/2002), orientasi spiritual hanya berfokus pada tema-tema positif tidak lengkap, karena gagal untuk mengatasi kejahatan dan penderitaan (Pargament et al., 2004). Kami setuju, dan kami berpendapat bahwa perhatian ilmiah terhadap perjuangan spiritual tepat waktu. Ini akan memberikan keseimbangan yang lebih besar kepada literatur empiris, dan itu akan meningkatkan pemahaman spiritualitas sehari-hari. Pengetahuan tentang perjuangan potensial bahkan dapat membantu untuk menyuntik pencari terhadap kekecewaan nanti.

Alasan lain untuk mempelajari perjuangan agama dan spiritual adalah salah satu yang optimis: perjuangan tersebut mungkin, paradoks, meningkatkan kehidupan masyarakat. Pertumbuhan sering terjadi melalui penderitaan (misalnya, Tedeschi, Taman, & Calhoun, 1998). Dengan demikian, mengabaikan masalah penderitaan mungkin menyebabkan kita mengabaikan sumber penting dari transformasi spiritual dan pengembangan (Paloutzian, Bab 18, buku ini). Dalam psikologi positif, penelitian terbaru menunjukkan bahwa kepuasan hidup buruk diprediksi oleh kesenangan sederhana tapi baik diprediksi oleh keterlibatan dan makna (Seligman, 2003). Pertanyaan tentang makna muncul dalam konteks agama, tetapi mereka juga muncul sebagai respon terhadap penderitaan (Park, Bab 16, buku ini, Park & ​​Folkman, 1997). Tanggapan untuk penderitaan spiritual dapat bertindak sebagai titik balik, tempat di mana iman bisa layu atau mekar lagi. Sesuai dengan pandangan perjuangan sebagai potensi titik balik, kami menyarankan beberapa tantangan utama yang terkait dengan setiap jenis perjuangan, bersama dengan cara-cara di mana intervensi mungkin mengatasinya.

FOUR TYPES OF RELIGIOUS AND SPIRITUAL STRUGGLE

EMPAT JENIS PERJUANGAN AGAMA DAN ROHANI

Tujuan kami adalah untuk kepentingan kekesalan dalam perjuangan seputar kehidupan religius dan spiritual. Karena keterbatasan ruang mencegah gambaran lengkap, kita memegang tujuan yang lebih sederhana membahas empat jenis perjuangan: yang melibatkan penderitaan, berbudi luhur berjuang, persepsi kejahatan supranatural, dan ketegangan sosial. Juga, meskipun kami meliputi referensi untuk berbagai budaya dan sistem keagamaan, kita sudah mengakui bahwa banyak ide dan referensi kami mencerminkan Barat, bias Yahudi-Kristen. Bias ini mencerminkan oversampling populasi Barat dalam penelitian sampai saat ini, dan juga sebagian berasal dari komitmen iman pribadi kita dan pengalaman. Daripada mencoba untuk menjadi keliru semua-inklusif dan mempertaruhkan agama lain, kami pikir itu bijaksana untuk fokus terutama pada tradisi Yahudi-Kristen tentang apa yang kita paling luas.

Is God to Blame? : The Challenge of Suffering

Apakah Tuhan untuk Blame? : Tantangan Penderitaan

Semua manusia menghadapi masalah penderitaan. Orang yang dicintai mati. Banjir dan tornado menghancurkan rumah-rumah. Kecelakaan, kejahatan, dan penyakit serius menghancurkan ilusi kekebalan. Tindakan penyalahgunaan mencuri kepolosan masa kanak-kanak. Namun penderitaan tidak terbatas pada kasus trauma. Orang juga menderita ketika mereka mengalami taman-berbagai kekecewaan-saat doa-doa mereka tampaknya belum terjawab atau saat peristiwa kehidupan gagal untuk memenuhi keinginan mereka. Mana-mana penderitaan baik tercermin dalam tradisi seperti Budha, di mana itu dibingkai sebagai bagian inti dari pengalaman manusia.

Ketika dihadapkan dengan penderitaan, respon alami adalah untuk melakukan pencarian anattributional (Wong & Weiner, 1981), upaya untuk menentukan sumber penderitaan dan alasan di balik itu. Kadang-kadang orang atribut tanggung jawab kepada Allah, di mana mereka percaya bahwa Tuhan baik yang disebabkan atau membiarkan penderitaan. Mereka mungkin memegang Tuhan ikut bertanggung jawab atas penderitaan bahkan ketika pelaku manusia ada, seperti dalam kasus perceraian orang tua atau ditinggalkan, pelecehan, dan perselingkuhan romantis (Exline & Martin, dalam pers). Tampaknya mungkin bahwa atribusi tersebut kepada Allah akan terjadi terutama dalam tradisi agama yang melibatkan pribadi Allah relasional yang aktif terlibat dengan individu. Tampaknya lebih sulit (meskipun tidak mustahil) untuk atribut penderitaan kepada Allah jika Tuhan dipandang sebagai kekuatan energi impersonal atau tokoh abstrak yang jauh dari urusan manusia.

Anger toward God /Kemarahan terhadap Allah

Atribusi kepada Allah dapat memberikan penghiburan, terutama jika orang melihat penderitaan sebagai bagian dari rencana yang baik oleh Allah. Tetapi orang-orang kadang-kadang percaya bahwa Tuhan sengaja merugikan mereka, gagal mengindahkan permintaan mereka, atau pasif diperbolehkan penderitaan tidak layak mereka. Dalam kasus tersebut, orang dapat mengembangkan amarah dan ketidakpercayaan terhadap Allah (Exline & Martin, dalam pers; Exline, Yali, & Lobel, 1999; Fitchett et al, 1999;. Murray-Swank, 2003; Novotni & Petersen, 2001; Pargament , Smith, et al, 1998;. Pargament, Zinnbauer, et al, 1998)..

Kemarahan terhadap Allah tampaknya menjadi umum, setidaknya di dunia Barat. Pada tahun 1988 General Social Survey, 63% orang Amerika sampel melaporkan bahwa mereka kadang-kadang merasa marah terhadap Allah. Ketika mahasiswa dalam penelitian terbaru ingat kejadian negatif di mana mereka percaya Tuhan memainkan peran, 50% melaporkan bahwa acara tersebut diminta perasaan negatif terhadap Allah (Exline & Bushman, 2004). Kebingungan dan ketidakpercayaan sering muncul di kalangan mahasiswa, sering menyertai sebuah keyakinan bahwa tindakan Allah yang tidak logis atau tidak adil (Exline & Martin, dalam pers). Ini data awal datang secara eksklusif dari sampel AS, di mana kepercayaan Yahudi-Kristen terus mendominasi. Kami tidak mengetahui data pada frekuensi kemarahan terhadap Tuhan (atau dewa) dalam sampel berfokus pada kelompok budaya lain atau tradisi iman.

Meskipun sesekali, kemarahan transien terhadap Allah tampaknya umum, kemarahan lebih lama atau sering telah dikaitkan dengan indeks global kesusahan dan penyesuaian miskin. Misalnya, kemarahan sering atau terselesaikan terhadap Allah telah dikaitkan dengan Perjuangan selfReligious dan Spiritual rendah 317 esteem (Pargament, Zinnbauer, et al., 1998), depresi (Exline et al., 1999), kecemasan (Pargament, Zinnbauer, dkk .., 1998), kemarahan sifat (Exline et al, 1999), miskin keterampilan problemsolving (Pargament, Zinnbauer, et al, 1998), dan lampiran tidak aman (Exline & Martin, dalam pers;. lihat juga Hall & Edwards, 2002) . Juga, orang lebih cenderung feeloffended oleh Allah jika mereka memiliki meningkat, rasa narsis personal hak-yaitu, jika mereka melihat diri mereka sebagai lebih baik daripada yang lain dan percaya bahwa keunggulan mereka hak mereka untuk perlakuan khusus (Exline & Bushman, 2004) .

Beberapa bukti menunjukkan bahwa religiusitas dan kedekatan kepada Allah dirasakan dapat melindungi terhadap kemarahan terhadap Tuhan (Exline & Bushman, 2004). Namun, penelitian ini sama juga menyatakan bahwa religiusitas dikaitkan dengan keyakinan lebih besar bahwa kemarahan terhadap Allah adalah salah secara moral. Hal ini menimbulkan pertanyaan apakah individu-mungkin terutama yang taat beriman-mungkin takut untuk melaporkan perasaan ragu-ragu agama atau marah terhadap Tuhan. Rekening klinis menunjukkan bahwa tidak hanya mungkin orang menolak untuk mengakui hal kepada orang lain bahwa mereka merasa marah kepada Allah, mereka mungkin waspada tentang mengakui perasaan tersebut kepada Tuhan atau bahkan untuk diri mereka sendiri (Novotni & Petersen, 2001).

Memegang Allah bertanggung jawab atas peristiwa negatif tidak hanya dapat mengakibatkan kemarahan dan kesusahan, dalam beberapa kasus, atribusi tersebut dapat mengguncang keyakinan dasar tentang keberadaan Tuhan. Masalah kejahatan dan penderitaan merupakan sumber utama keraguan religius (Altemeyer & Hunsberger, 1997). Dalam sebuah penelitian terbaru tentang mahasiswa, 21% dari mereka yang sebelumnya percaya pada Tuhan melaporkan bahwa kepercayaan mereka pada keberadaan Tuhan menurun setelah peristiwa hidup yang negatif utama dikaitkan dengan Allah (Kampani & Exline, 2002). Tanggapan seperti yang sering bersifat sementara, tetapi tidak selalu. Sembilan persen dari siswa dalam sampel ini menunjukkan bahwa mereka memutuskan kemarahan mereka dengan memutuskan bahwa Tuhan tidak ada (Exline & Martin, dalam pers). Analisis lebih lanjut mengidentifikasi kelompok kafir konflik, individu yang melaporkan emosi negatif yang kuat kepada Allah tapi tidak yakin apakah akan percaya pada Tuhan (Kampani & Exline, 2002). Data ini menguatkan rekening klinis ateisme ofemotional (Novotni & Petersen, 2001), di mana orang yang merasa terluka oleh Allah memutuskan bahwa Tuhan itu tidak ada. Bahkan mereka yang mempertahankan keyakinan mungkin mengalami kekeringan spiritual atau tekanan. Mereka mungkin melihat Allah sebagai tersembunyi dari mereka (misalnya, Cooke, 1998; Howard-Snyder & Moser, 2001; Yancey, 1988), yang menyebabkan apa Saint John dari Salib disebut sebagai "malam gelap jiwa" (Coe, 2000) .

Possible Interventions/ Kemungkinan Intervensi

Kemampuan untuk pulih dari episode kekecewaan dengan Allah telah dibingkai sebagai indeks pembangunan rohani yang sehat (Hall & Edwards, 2002). Meskipun penelitian empiris tentang topik ini jarang, rekening anekdotal menunjukkan bahwa orang dapat mengambil manfaat dari pertama mengakui-dan mungkin berkomunikasi-perasaan negatif mereka terhadap Allah (Novotni & Petersen, 2001). Hal ini dapat dicapai melalui teknik seperti shalat, menulis surat kepada Tuhan (Exline, 2003), atau teknik kursi kosong (Smith, 1997). Untuk memfasilitasi proses ini "menangis kepada Tuhan," yang berasal dari tradisi Yahudi-Kristen mungkin juga akan berguna untuk merenungkan tulisan suci ditulis oleh sesama penderita seperti Pemazmur Ibrani (lihat Zornow 2001, untuk intervensi). Sebelum mencoba langkah-langkah seperti itu, bagaimanapun, individu akan perlu memutuskan apakah mereka merasa secara moral tepat untuk mengekspresikan perasaan negatif terhadap Allah.

Bagi mereka yang mencari hubungan yang dekat dengan Tuhan, langkah mungkin diperlukan untuk menyelesaikan perasaan negatif dan untuk membangun kembali kepercayaan (lihat Murray-Swank, 2003, untuk suatu aplikasi untuk korban pelecehan seksual). Untuk memfasilitasi kedekatan, individu mungkin perlu peristiwa reattribute sehingga mereka tidak dianggap sebagai tindakan yang jahat, mengutuk dewa (Exline & Martin, dalam pers; Kushner, 1981). Ini mungkin menjadi tugas yang sulit, terutama bagi mereka yang memiliki citra negatif lama dari Allah. Alat untuk membangun kembali kepercayaan dan keintiman mungkin termasuk doa, citra, dan meditasi pada teks menekankan atribut positif dari Allah. Alat-alat lain mungkin sosial. Obligasi terapeutik atau ekspresi dorongan, cinta, atau berkat dari orang lain bisa membantu untuk menyembuhkan luka spiritual (Smalley & Trent, 1993). Juga, sampai-sampai Allah gambar mencerminkan gambar orangtua (Rizzuto, 1979), orang tua memaafkan seseorang dapat memfasilitasi resolusi kemarahan terhadap Allah (Bliss, 2003).

Bagaimana jika masalahnya bukan perasaan negatif per se, melainkan rasa Allah sebagai jauh, tersembunyi, atau diam? Meskipun persepsi tersebut mungkin tidak masalah individu yang melihat Tuhan sebagai kekuatan abstrak, mereka bisa sangat mengganggu orang-orang yang menginginkan intim, hubungan pribadi dengan Tuhan. Rasa jarak bisa membuktikan menyedihkan dalam dirinya sendiri, dan mungkin juga menyebar ke masalah lain seperti kekeringan spiritual dan kesulitan kehendak Tuhan tentang situasi tertentu.

Ketika orang mengalami penderitaan di sekitar rasa bahwa Allah jauh atau tersembunyi, mereka menghadapi tantangan tentang cara mengatasi atau mengelola rasa ini pemutusan (lihat Coe, 2000). Beberapa mungkin manfaat dari teknik pengalaman dirancang untuk memfasilitasi rasa interaksi dengan Allah. Sebagai contoh, salah satu intervensi Kristen berfokus pada doa sebagai percakapan dua arah, satu di antaranya melatih diri tidak hanya berbicara kepada Tuhan, tetapi juga untuk menggunakan citra, journal, atau membaca teks-teks suci untuk "mendengarkan" apa yang mungkin Tuhan mengatakan dalam menanggapi (Virkler & Virkler, 1986). Dalam Yudaisme, Nachman Breslov mulai sebuah praktek yang dikenal ashitbodedut, yang mendorong pemohon untuk berbicara kepada Tuhan seperti Tuhan adalah teman terdekat seseorang (Shulman, 1993). Beberapa mungkin juga memilih untuk memperdalam hubungan dengan orang lain dalam komunitas spiritual mereka, dengan gagasan bahwa penguatan obligasi ini dapat membantu untuk memfasilitasi rasa hubungan dengan Tuhan juga. Pilihan lain mungkin untuk mempertimbangkan periode kekeringan ordistance sebagai musim normal dari kehidupan spiritual, saat di mana orang dapat bertumbuh dalam iman, karakter, dan kebijaksanaan bahkan ketika mereka tidak merasakan kehadiran Allah (Cooke, 1998). Bila memungkinkan, normalisasi periode ketersembunyian dapat menghibur mereka yang mengalami kekeringan spiritual, terutama jika alternatif adalah untuk percaya bahwa Allah telah berpaling dari mereka.

Dosa, Pengorbanan, dan Self-Pengampunan: Tantangan Budidaya Kebajikan

Hampir semua sistem agama menandakan aturan tertentu untuk taat, untuk menghindari dosa, dan kebajikan untuk menumbuhkan. Dalam beberapa kasus aturan dan ritual keagamaan menjadi tujuan akhir bagi diri mereka sendiri, menghalangi aspek pribadi atau pengalaman kehidupan spiritual. Bahkan, banyak orang mengasosiasikan istilah "agama" dengan kosong, ceroboh, atau kompulsif kepatuhan termotivasi untuk aturan dan ritual yang telah eksternal yang dikenakan oleh lembaga-lembaga keagamaan (Hill et al, 2000;. Zinnbauer, Pargament, & Scott, 1999). Salah satu reaksi terhadap pandangan negatif tentang agama akan busana bentuk yang lebih pribadi dari spiritualitas atau etika, sebuah praktik yang umum hari ini. Personalized bentuk spiritualitas memungkinkan orang untuk menggunakan nilai-nilai dan preferensi mereka sendiri sebagai panduan. Mereka dapat menghasilkan sendiri sistem kepercayaan pribadi mereka dan kode etik, atau mereka mungkin menarik dari tradisi-tradisi keagamaan yang didirikan sambil menjaga hanya bagian dipilih (Exline, 2002). Pilihan lain akan mengidentifikasi dengan iman tunggal tetapi untuk fokus pada hubungan pribadi dengan Tuhan sebagai lawan aturan dan ritual. Setiap pendekatan ini dapat memberikan beberapa kebebasan dari hukum agama dipaksakan dari luar. Namun bahkan sistem yang paling pribadi dari etika atau spiritualitas cenderung melibatkan pedoman moral semacam. Dengan demikian, kami berpendapat bahwa kebanyakan bentuk religiusitas berkomitmen atau spiritualitas memerlukan disiplin diri sebagai orang-orang berusaha untuk mengikuti prinsip-prinsip yang membimbing mereka.

Menyerah

Upaya untuk mengembangkan kebajikan dapat menerjemahkan ke dalam pekerjaan self-regulatory keras seperti orang berusaha untuk melakukan tindakan saleh sambil menghindari mengumbar terlarang (tapi menggoda) Kesukaan (Baumeister & Exline, 1999). Dalam sistem teistik, satu perjuangan sentral melibatkan menyerah atau kesediaan untuk tunduk kepada otoritas Allah (lihat Wallace, 2002, untuk perspektif transpersonal). Karena menyerah bekerja secara langsung terhadap keinginan manusia untuk kontrol pribadi, kemandirian, dan kebebasan memilih, sebagian akan melihatnya sebagai tanda kelemahan. Namun para peneliti telah mulai membahas penyerahan diri sebagai gaya mengatasi berpotensi adaptif (Cole & Pargament, 1999; Speer & Reinert, 1998; Wong-McDonald & Gorsuch, 2000).Tantangan menyerah yang didokumentasikan dengan baik dalam literatur tentang kelompok 12-langkah (misalnya, Hart & Huggett, 2003; Kurtz & Ketcham, 1992; Speer & Reinert, 1998). Karena penekanannya pada ketergantungan, pengorbanan diri, dan kontrol pribadi yang terbatas, menyerah cenderung menjadi sumber berkelanjutan perjuangan dalam kepercayaan teistik. Bahkan setelah tindakan awal menyerah, pengikut berkomitmen mungkin menghadapi tantangan yang berkelanjutan untuk kepentingan pribadi karena mereka terus bertumbuh dalam iman mereka dan untuk mengembangkan kebajikan.

Menghadapi Dosa seseorang

Dalam setiap sistem kepercayaan yang memerlukan berbudi luhur berjuang, orang harus berurusan dengan saat-saat ketika mereka jatuh pendek. Sebuah tantangan awal hanya bersedia mengakui kekurangan seseorang dan dosa.Melakukan hal itu akan tampaknya membutuhkan rasa kerendahan hati, yang melibatkan kesediaan nondefensive untuk melihat diri secara akurat (untuk review, lihat Exline et al, 2004;. Tangney, 2000). Keterlibatan agama bisa dibilang bekerja untuk atau melawan kerendahan hati. Di satu sisi, keberhasilan di budidaya kebajikan atau mengikuti aturan permukaan agama seseorang dapat menyebabkan kebanggaan diri benar yang sangat berlawanan kerendahan hati (Rowatt, Ottenbreit, Nesselroade, & Cunningham, 2002). Di sisi lain, sebagian besar agama utama dunia mengecam kebanggaan individualistis sementara mempromosikan kerendahan hati sebagai kebajikan (Tangney, 2000). Terlepas dari apakah mereka secara eksplisit mempromosikan kerendahan hati, sistem keagamaan dan spiritual sering termasuk pengalaman transendensi dan kekaguman yang membantu orang untuk melihat diri mereka sebagai bagian dari yang lebih besar gambar-sehingga mendorong rasa kerendahan hati (Exline et al., 2004). Namun bahkan dengan bantuan spiritual, budidaya kerendahan hati cenderung menjadi perjuangan. Cendekiawan daftar kebanggaan sebagai salah satu dosa yang paling mematikan dan berbahaya (misalnya, Schimmel, 1997), satu siap untuk membesarkan kepalanya setiap kali orang melakukan dengan baik di daerah lain.

Individu mencari komitmen spiritual yang lebih dalam juga mungkin mengalami konflik antara bagian yang berbeda dari diri, di mana sebagian dilihat sebagai ditebus atau bergulat ilahi terhadap bagian lain dipandang sebagai dosa atau hanya manusia. Untuk orang yang saleh yang berusaha untuk menyesuaikan perilaku mereka dengan kehendak Allah, dengan prinsip yang dipegang teguh, atau dengan aspek transenden dari diri (misalnya, jiwa ditebus, bagian dalam manusia ilahi), pengetahuan bahwa seseorang telah berdosa dapat menghasilkan rasa sakit dan rasa bersalah ( Kook, seperti yang dimaksud dalam Bokser, 1978). Penderitaan tersebut mungkin meningkat jika orang tidak melihat harapan untuk melakukan yang lebih baik di masa depan jika mereka memiliki rasa rendah apa yang kita mungkin termspiritual self-efficacy. Sejauh depresi, malu, atau rendah diri bisa mengintensifkan keputusasaan tersebut, pengobatan difokuskan pada masalah ini bisa membuktikan membantu. Saran lain muncul dalam ajaran Kristen: setelah orang telah mengalami anugrah keselamatan dari Allah melalui Kristus, mereka yang merasa kewalahan oleh sisi gelap mereka mungkin menemukan harapan dengan berfokus pada kuasa Allah untuk mengubah mereka-sebagai lawan mengandalkan sepenuhnya pada diri mereka sendiri untuk melakukan semua pekerjaan.

Bagi kebanyakan orang, hanya datang untuk berdamai dengan potensi mereka terus-menerus karena dosa akan sulit.Tapi bagaimana orang harus merespon di bangun dari dosa tertentu? Di satu sisi, dari perspektif moral atau agama, tampaknya penting untuk menerima tanggung jawab mana yang sesuai. Memang, menerima tanggung jawab dibingkai sebagai salah satu langkah tradisional untuk pertobatan dalam Yudaisme dan tradisi lainnya (misalnya, Schimmel, 2002). Mengambil tanggung jawab untuk kelakuan buruk cenderung memerlukan perasaan kesedihan, penyesalan, dan rasa bersalah, dan perasaan-perasaan ini dapat memfasilitasi tindakan pertobatan untuk memperbaiki kerusakan (misalnya, Baumeister, Stillwell, & Heatherton, 1994; Tangney & Dearing, 2002). Jika orang hanya mengabaikan kejahatan-kejahatan mereka tanpa menderita kesusahan atau membuat kesalahan, kita mungkin menyimpulkan bahwa mereka tidak mengambil pelanggaran mereka serius (misalnya, Fisher & Exline, 2003; Holmgren, 1998). Namun ekstrem yang lain mungkin menimbulkan masalah juga. Bahkan jika mereka telah melakukan upaya-upaya tulus untuk membuat kesalahan, beberapa orang terlibat dalam berkepanjangan menyalahi diri dan perenungan tentang dosa-dosa mereka (Bassett et al., 1990). Mereka yang tidak mampu atau tidak mau mengatasi perasaan hukuman terhadap diri mereka sendiri sering menderita rendah diri, kecemasan, dan depresi (misalnya, Mauger dkk., 1992). Individu tersebut mungkin manfaat dari intervensi untuk memfasilitasi diri pengampunan.

Bagi mereka berkomitmen untuk mempertahankan hubungan pribadi dengan Tuhan, tujuan utama dalam menangani dosa sendiri mungkin untuk menerima kasih Allah dan pengampunan-proses yang telah empiris terkait dengan diri-pengampunan (Cafaro & Exline, 2003) dan dengan tanpa syarat pengampunan orang lain (Krause & Ellison, 2003).Orang mungkin mengalami sejumlah hambatan ketika mencari pengampunan Tuhan. Beberapa hambatan adalah murni psikologis, seperti perfeksionisme atau negatif self-pandangan. Lainnya mungkin lebih spesifik untuk agama.Sebagai contoh, beberapa individu mungkin tidak mampu mencari pengampunan-atau experientially menerima Tuhan itu-karena mereka percaya bahwa mereka telah melakukan suatu dosa yang tidak terampuni (Virkler, 1999). Orang lain mungkin melihat Allah sebagai hukuman dan kasar (misalnya, Benson & Spilka, 1973), yang akan membuat mereka enggan untuk mengharapkan pengampunan dari Tuhan. Melihat Allah separah mungkin menyebabkan teror tentang melanggar aturan agama, yang dapat menyebabkan muram, menghambat iman atau pola obsesif-kompulsif skrupel (Abramovich, Huppert, Cohen, Tolin, & Cahill, 2002; Ciarrocchi, 1995, Greenberg, Witztum, pakar & Pisante, 1987).

Kemungkinan Intervensi

Intervensi apa yang mungkin membantu orang menerima pengampunan Tuhan? Alat yang mungkin dapat mencakup tertulis atau lisan pengakuan (Martin & Exline, 2004; Murray-Swank & Pargament, 2001, 2003), membaca kitab suci tentang pengampunan Allah, atau penggunaan citra atau cara lain untuk mendengarkan suara Tuhan (Martin & Exline , 2004; Virkler & Virkler, 1986). Ritual tradisional pertobatan dan penebusan mungkin juga dapat membantu. Sebagai contoh, Katolik Roma mungkin memilih untuk berpuasa, mengakui dosa mereka kepada imam, atau doa rosario.Peniten Yahudi mungkin mengungkapkan pertobatan melalui ritual Yom Kippur, casting simbolis dosa ke sungai di Rosh Hashanah, atau traditionalmikvahritual melibatkan perendaman di air tawar. Orang yang bertobat mungkin juga menebus kesalahan kepada mereka mereka telah dirugikan, karena dalam program 12-langkah. Namun, satu studi sebelumnya menunjukkan bahwa jika orang percaya bahwa mereka memiliki Tuhan tersinggung, pengakuan dan ganti rugi yang lain benar-benar tidak dapat memprediksi keyakinan bahwa Allah telah mengampuni diri (Cafaro & Exline, 2003). Walaupun temuan ini menanti replikasi, meningkatkan kemungkinan bahwa penebusan saja mungkin tidak cukup. Untuk menjadi paling efektif, intervensi mungkin perlu menyertakan beberapa sarana yang orang dapat menemukan kepastian pengampunan Tuhan.

Tampaknya mungkin bahwa keinginan untuk berdamai dengan Allah akan sangat relevan mengingat forthose kematian mereka sendiri. Bilangan prima kematian memimpin orang-orang untuk mencari kepastian dan penegasan dari nilai mereka, seperti yang disarankan oleh studi manajemen teror (misalnya, Greenberg, Solomon, & Pyszczynski, 1997).Jika senang baka diyakini tergantung pada pengampunan Tuhan, keinginan untuk berdamai dengan Tuhan harus menjadi mendesak ketika prospek kematian dibuat menonjol.

Serangan dirasakan dari Realm Spiritual: Tantangan Kejahatan Supernatural

Bagi kebanyakan orang, experienceis termspiritual kemungkinan untuk meminta gambar pertemuan suci: visi gembira, mukjizat, atau saat-saat ketika orang merasa bersatu dengan Tuhan atau alam semesta. Memang, sebagian besar laporan diri pengalaman spiritual yang positif (Hardy, 1979). Namun, hal ini tidak selalu terjadi. Banyak yang percaya bahwa orang dapat mengalami serangan, penindasan, atau bahkan kepemilikan oleh kekuatan jahat seperti setan, setan, atau roh-roh jahat. Stark (1965) menggunakan termdiabolical causationto mengacu pada atribusi ini di taksonomi pengalaman religius. Sejak saat itu, psikolog telah membayar sedikit perhatian untuk ini lorong gelap tertentu kehidupan rohani.

Milik

Sebuah tinjauan literatur menunjukkan banyak studi kasus membahas kemungkinan kepemilikan oleh roh-roh jahat, yang sering menggunakan lintas budaya, kerangka etnografi (misalnya, AlSubaie & Alhamad, 2000; Brockman, 2000; Chiu, 2000). Profesional dari berbagai bidang (misalnya, kedokteran, antropologi, pelayanan pastoral, dan perawatan kesehatan mental) telah mendokumentasikan aneh, perilaku menakutkan kadang-kadang ditafsirkan sebagai kerasukan setan. Gejala umum termasuk pergeseran dramatis kepribadian yang mencakup contortions tubuh dan perubahan ditandai dalam perilaku, ekspresi wajah, nada suara, dan pidato konten (MacNutt, 1995). Pidato mungkin mengacu pada diri sebagai setan atau roh yang spesifik, dan mungkin termasuk referensi-diri menggunakan istilah jamak "kita" bukan bentuk tunggal "I." Orang di negara ini sering menunjukkan perilaku asusila atau seksual yang terlalu keluar dari karakter. Sindrom ini tidak sepenuhnya terikat dengan budaya, mereka juga tidak terbatas pada orang-orang dengan gangguan psikologis atau gangguan realitas pengujian meskipun mereka terjadi pada populasi kejiwaan (lihat Wilson, 1998). Rekening anekdotal menunjukkan bahwa kepemilikan-seperti negara bahkan dapat terjadi dalam pengaturan sakral, seperti sesi doa dan retret agama (MacNutt, 1995).

Attributions Setan

Terlepas dari apakah mereka percaya pada kerasukan setan, banyak orang percaya bahwa kekuatan gaib yang jahat aktif di dunia modern. Beberapa orang atribut penderitaan manusia dan dosa kepada pasukan tersebut. Meskipun atribusi jahat adalah umum di antara orang-orang psikotik (Wilson, 1998) dan mereka dengan gangguan psikologis lainnya (Pfeifer, 1999), mereka tidak berarti terbatas pada sakit jiwa. Satu studi baru-baru ini mengungkapkan bahwa meskipun atribusi kepada Iblis jarang, mereka kadang-kadang terjadi untuk mengubah hidup acara dengan konsekuensi negatif (Lupfer, Tolliver, & Jackson, 1996). Penelitian lain memberikan hasil yang saling melengkapi, menunjukkan bahwa penilaian setan dan setan berkorelasi andal dengan indeks lain dari penderitaan rohani dalam sampel nonklinis (misalnya, Exline et al, 2000;. Pargament, Smith, et al, 1998.).

Kontroversi tentang Intervensi

Ketika orang percaya bahwa kekuatan jahat yang menyerang mereka, tantangan yang jelas adalah entah bagaimana menemukan kebebasan dari siksaan. Namun, ada sedikit kesepakatan tentang bagaimana untuk mencapai tujuan ini.Pertama-tama, orang tidak setuju tajam tentang apakah kekuatan jahat supranatural ada. Enam puluh lima persen orang Amerika di tahun 1999 Survei Sosial Umum melaporkan keyakinan Iblis (dikutip dalam Spilka, Hood, Hunsberger, & Gorsuch, 2003, hal. 152). Bahkan di antara mereka yang percaya pada Iblis, keyakinan tertentu menyimpang jauh.Beberapa pandangan Iblis sebagai kekuatan jahat abstrak atau representasi simbolis dari sisi gelap sifat manusia, sementara yang lain melihat Iblis sebagai literal, makhluk aktif yang sengaja mendatangkan malapetaka di dunia modern (misalnya, Wilson & Huff, 2001). Bahkan mereka yang berbagi keyakinan Iblis literal mungkin tidak setuju dalam keyakinan mereka tentang keberadaan atau kuasa roh-roh jahat yang lebih rendah.

Beberapa orang melihat atribusi setan atau kepemilikan seperti negara sebagai hasil dari proses fisik atau fenomena psikologis seperti somatisasi (Houran, Kumar, Thalbourne, & Lavertue, 2002), internalisasi objek ayah yang buruk (Ivey, 1993), atau upaya untuk mengingkari tanggung jawab (Spanos, 1989). Jika orang percaya bahwa kepemilikan seperti negara dapat dijelaskan melalui sebab-sebab psikologis atau fisik, perawatan yang mereka sukai akan fokus pada rute-rute. Misalnya, jika keyakinan penyebab setan dipandang sebagai delusi atau sesat, tujuan yang kemungkinan akan menentukan fungsi sosial atau psikologis dilayani oleh keyakinan tersebut.

Di sisi lain, beberapa dokter melihat penindasan setan atau serangan sebagai sumber otentik penderitaan emosional, dan mereka berpendapat untuk pentingnya mampu membedakan gejala demonically disebabkan dari lebih gejala psikologis umum (misalnya, Bufford, 1989; Friesen, 1992; Isaacs, 1987). Mereka yang melihat kerasukan setan atau atribusi sebagai otentik cenderung mendukung pendekatan terfokus pada dunia spiritual itu sendiri. Misalnya, orang dalam beberapa budaya mencoba untuk menenangkan roh-roh jahat atau leluhur melalui ritual yang melibatkan pengorbanan, tari, atau negara trans (misalnya, Somer & Saadon, 2000). Jika mereka melihat diri mereka sebagai korban kutukan, mereka mungkin mencoba untuk memobilisasi kekuatan supranatural yang menguntungkan mereka, mungkin menggunakan mantra magis atau kutuk dalam pelayanan diri atau serangan balik. Beberapa bahkan dapat memilih untuk memihak kekuatan jahat untuk mengamankan kekuasaan untuk diri mereka sendiri, seperti yang dilaporkan dalam kasus penyembahan setan (Ivey, 1993).

Dalam kontras dengan perspektif di atas, pendekatan lain melibatkan melihat setan sebagai musuh bebuyutan yang harus diusir atau "terikat" (yaitu, dibungkam atau dilemahkan oleh menjadi sasaran otoritas Allah). Mengusir setan adalah fokus utama pengusiran setan atau pembebasan ritual. Ritual seperti saat ini berlangsung di banyak agama di dunia, termasuk beberapa segmen Kristen (misalnya, Rosik, 1997), Islam (misalnya, Al-Subaie & Alhamad, 2000), dan Yudaisme (misalnya, Goodwin, Hill, & Attias, 1990) . Meskipun literatur masih jarang, efek positif dramatis eksorsisme muncul dalam rekening tunggal kasus (Barlow, Abel, & Blanchard, 1977; MacNutt, 1995) dan beberapa pekerjaan empiris mengenai gangguan disosiatif (misalnya, Banteng, Ellason, & Ross, 1998). Namun prosedur ini membawa risiko. Misalnya, eksorsisme sering digunakan untuk mengobati penyakit mental di dunia Arab, kadang-kadang dengan efek yang berbahaya (misalnya, Younis, 2000). Hasil negatif juga telah dilaporkan dengan penggunaan eksorsisme pada pasien multiple gangguan kepribadian (Bowman, 1993; Fraser, 1993).

Bahkan dalam kalangan yang percaya pada kejahatan supranatural, kontroversi seputar issueof apakah pembebasan kementerian merupakan respon yang tepat (misalnya, Rosik, 2003). Dalam agama Kristen, ada kesepakatan lebih lanjut tentang alat-alat lain peperangan ofspiritual, seperti menggunakan "perlengkapan senjata Allah" untuk membela melawan Setan (Efesus 6:11-18). Ini senjata rohani meliputi unsur-unsur seperti iman, kebenaran, damai sejahtera, dan kebenaran, dengan Alkitab sebagai senjata ofensif primer. Sampai saat ini, kami tidak mengetahui adanya studi empiris yang berfokus pada teknik ini.

Dari Supernatural ke All-Too-Alam: Tantangan

Komunitas agama

Jelas, perjuangan agama tidak selalu berpusat pada hubungan manusia dengan Tuhan atau pertempuran mereka melawan kejahatan supranatural. Dalam kehidupan sehari-hari, masalah agama sering mengambil bentuk yang lebih duniawi, berpusat pada kesulitan berinteraksi dengan orang lain.

Strife dan Sin dalam Komunitas Agama

Individu menyakiti dan menyinggung satu sama lain dalam komunitas agama seperti yang mereka lakukan dalam domain kehidupan lainnya. Beberapa contoh adalah dramatis, seperti kasus dipublikasikan pelecehan seksual atau korupsi keuangan oleh otoritas keagamaan. Menampilkan jelas kemunafikan, prasangka, kekerasan, dan penyalahgunaan kekuasaan yang cenderung mengarah pada kebencian dan keengganan untuk mengidentifikasi diri dengan sistem yang terkontaminasi. Pelanggaran terang-terangan seperti bahkan mungkin menyebabkan beberapa pengikutnya untuk meragukan nilai agama lebih umum (Altemeyer & Hunsberger, 1997).

Dalam bayang-bayang kejahatan sensasional mengintai orang-orang biasa yang tetap melakukan kerusakan serius.Seperti ditunjukkan dalam studi terbaru (misalnya, Krause, Chatters, Meltzer, & Morgan, 2000; Krause, Ellison, & Wulff, 1998), komunitas agama tidak kebal dari kecenderungan manusia biasa terhadap gosip, keserakahan, kecemburuan, pertempuran rumput, dan sejenisnya. Anggota sering tidak setuju pada doktrin utama dan pokok-pokok tentang penyembahan kode gaya anddress. Orang mungkin merasa dihakimi atau diteliti dan bahkan dapat menjadi target permusuhan atau prasangka dari rekan-rekan agama atau pemimpin-masalah yang sering dilaporkan oleh kaum gay dan lesbian (Schuck & Liddle, 2001).

Mengingat banyak daerah potensi konflik, orang-orang dalam komunitas agama cenderung menghadapi tantangan yang sama dari "bergaul" yang mereka hadapi dalam hubungan mereka yang lain dekat. Mereka perlu belajar bagaimana memaafkan dan bertobat, kapan harus mempercayai orang lain dan kapan harus melindungi diri mereka sendiri, dan bagaimana untuk mengekang impuls egois atau agresif mereka sendiri. Selain itu, mereka mungkin merasa kebutuhan yang kuat untuk menjaga hubungan yang harmonis dengan orang lain dalam komunitas agama mereka karena sistem kepercayaan bersama mereka. Prospek ini dapat menjadi sesuatu yang membingungkan, dan perbedaan pendapat terkait telah didokumentasikan sebagai sumber utama perjuangan agama (misalnya, Exline et al, 2000;. Nielsen, 1998; Nielsen & Fultz, 1995; Pargament, Smith, et al, 1998.; Pargament, Zinnbauer, et al., 1998).

Isu outgroup

Isu-isu hanya mengangkat masalah-masalah areingroup dalam masyarakat. Tapi bagaimana dengan kasus yang melibatkan luar kelompok, di mana orang tidak melihat diri mereka sebagai anggota komunitas yang sama?Ketidaksepakatan dapat terus terlepas dari upaya dari kedua belah pihak, masalah yang sering terjadi dalam pernikahan antaragama (Lehrer & Chiswick, 1993) atau keluarga di mana anak-anak menyimpang dari iman asuhan mereka (Altemeyer & Hunsberger, 1997).

Meskipun agama bervariasi dalam tingkat eksklusivitas, identifikasi yang lebih besar dengan sistem keagamaan sering menyoroti perbedaan antara kelompok sendiri dan luar kelompok lainnya. Ilmu sosial-psikologis menunjukkan bahwa ingroup / outgroup perbedaan sering menimbulkan bias menguntungkan ingroup (misalnya, Tajfel, 1982) yang mungkin, pada gilirannya, menyebabkan tindakan diskriminasi atau bahkan kekerasan. Juga, sejauh bahwa mereka melihat kelompok mereka sebagai benar, anggota kelompok agama risiko konflik sosial dengan mencoba untuk mengubah orang lain (Langone, 1985).

Penelitian sosial-psikologis menunjukkan bahwa untuk menghindari masalah tersebut, kelompok harus fokus pada transenden, tujuan umum atau keyakinan dalam rangka mendorong kerjasama (misalnya, Sherif, 1966). Namun fokus pada keyakinan bersama mungkin akan terasa sulit atau bahkan sesat jika sistem keagamaan seseorang memegang prinsip utama yang menentang orang-orang dari kelompok lain. Afiliasi agama mungkin tidak mau kompromi kemurnian iman mereka dengan bergabung dengan pihak luar. Juga, jika mereka percaya bahwa nasib mereka di akhirat terkait dengan ingroup keanggotaan, mereka percaya bahwa mereka pada akhirnya akan merugikan luar dengan berfokus pada kesamaan daripada konversi.

Akhirnya, orang mungkin menderita penganiayaan jika mereka memegang keyakinan agama tidak populer.Penganiayaan dapat mengambil bentuk dramatis seperti penjara atau penyiksaan. Tapi penyiksaan juga terjadi dalam kehidupan sehari-hari, seperti ketika remaja mengalami menggoda atau pengucilan dari rekan-rekan karena keyakinan atau praktik keagamaan mereka. Penolakan adalah kekuatan sosial yang kuat, seperti yang ditunjukkan pada penelitian terbaru (misalnya, Twenge, Catanese, & Baumeister, 2002). Beberapa dapat mengelola ancaman penolakan oleh sesuai dengan kelompok mayoritas, sementara yang lain menegaskan kembali rasa harga diri atau milik dengan cara lain-mungkin dengan berfokus pada kekuatan mereka atau dengan mendekat kepada Allah atau seperti yang berpikiran lain.

PENUTUP PIKIRAN

Dalam diskusi mereka murtad menakjubkan, Altemeyer dan Hunsberger (1997) menunjukkan bahwa beberapa orang dari rumah-rumah agama berpaling dari iman mereka karena, yang telah diangkat ke nilai kebenaran, mereka menemukan sistem keagamaan mereka kurang dalam kualitas yang sangat mereka dibesarkan nilai. Mungkin untuk beberapa pemuda, hasil kekecewaan ini dari melihat disonansi antara kemerahan, gambar ideal kehidupan beragama dan pribadi perjuangan yang mereka hadapi. Pada kenyataannya, penderitaan merupakan bagian integral dari semua agama utama dunia. Namun dalam mencari bertobat, mungkin tergoda untuk melapisi pengalaman religius dalam upaya untuk menghindari mengasingkan pengikut potensial. Ironisnya, kemauan untuk mendiskusikan perjuangan spiritual mungkin benar-benar membantu untuk meningkatkan komitmen, sebagai orang melihat masalah spiritual mereka diakui dan ditangani secara terus terang.

Gagasan bahwa penderitaan dapat mengekspos mata air yang tersembunyi kekuatan diungkapkan tulisan inthe Samson Raphael Hirsch, seorang rabi Yahudi Ortodoks yang menulis penderitaan roleof dalam pengembangan pribadi: "Penderitaan pasukan manusia kembali pada dirinya dan menjadi dirinya sendiri, dan karena ia dirampas dari semua bantuan eksternal, setiap percikan kekuatan yang mengantuk dalam dirinya disebut sebagainya, semua sumber daya laten sifatnya dibangunkan "(Hirsch, 1837/1962, hal. 38). Dalam sebuah dunia tanpa penderitaan, manusia tidak memiliki hambatan terhadap yang menekan, dan mereka beresiko menjadi lemah melalui kepuasan mereka. Mungkin, saat itu, kesempatan bagi perjuangan sebenarnya adalah salah satu hadiah terbesar yang agama dan spiritualitas tawarkan.

REFERENCES

1. Abramowitz, J. S., Huppert, J. D., Cohen, A. B., Tolin, D. F., & Cahill, S. P. (2002). Religious obsessions and compulsions in a non-clinical sample: The Penn Inventory of Scrupulosity (PIOS).Behaviour Research and Therapy,40, 824-838.
2. Al-Subaie, A., & Alhamad, A. (2000). Psychiatry in Saudi Arabia. In I. Al-Issa (Ed.),Al-Junun: Religious and Spiritual Struggles 325
3. Mental illness in the Islamic world(pp. 205-233). Madison, CT: International Universities Press.
4. Altemeyer, B., & Hunsberger, B. (1997).Amazing conversions: Why some turn to faith and others abandon religion.Amherst, NY: Prometheus.
5. Barlow, D. H., Abel, G. G., & Blanchard, E. B. (1977). Gender identity change in a transsexual: An exorcism.Archives of Sexual Behavior,6, 387-395.
6. Bassett, R. L., Hill, P. C., Pogel, M. C., Lee, M., Hughes, R., & Masci, J. (1990). Comparing psychological guilt and Godly sorrow: Do Christians recognize the difference?Journal of Psychology and Theology,18, 244-254.
7. Baumeister, R. F., & Exline, J. J. (1999). Virtue, personality, and social relations: Self-control as the moral muscle.Journal of Personality,67, 1165-1194.
8. Baumeister, R. F., Stillwell, A. M., & Heatherton, T. F. (1994). Guilt: An interpersonal approach.Psychological Bulletin,115, 243-267.
9. Benson, P. L., & Spilka, B. (1973). God image as a function of self-esteem and locus of control.Journal for the Scientific Study of Religion,13, 297-310.
10. Bliss, P. (2003).Debt-canceling: Form on forgiveness.Unpublished workshop materials, The City Mission, Cleveland, OH.
11. Bokser, B. Z. (1978).Abraham Isaac Kook: The lights of penitence, the moral principles, lights of holiness, essay, letters, and poems.Mahwah, NJ: Paulist Press.
12. Bowman, E. S. (1993). Clinical and spiritual effects of exorcism in fifteen patients with multiple personality disorder.Dissociation: Progress in the Dissociative Disorders,6, 222-238.
13. Brenner, R. R. (1980).The faith and doubt of Holocaust survivors.New York: Free Press.
14. Brockman, R. (2000). Possession and medicine in south central India.Journal of Applied Psychoanalytic Studies,2, 299-312.
15. Bufford, R. K. (1989). Demonic influence and mental disorders.Journal of Psychology and Christianity,8, 35-48.
16. Bull, D. L., Ellason, J. W., & Ross, C. A. (1998). Exorcism revisited: Positive outcomes with dissociative identity disorder.Journal of Psychology and Theology,26, 188-196.
17. Cafaro, A. M., & Exline, J. J. (2003, March).Correlates of self-forgiveness after offending God. Poster presented at the Mid-Winter Conference on Religion and Spirituality, Timonium, MD.
18. Chiu, S. N. (2000). Historical, religious and medical perspectives of possession phenomenon.HongKong Journal of Psychiatry,10, 14-18.
19. Ciarrocchi, J. W. (1995).The doubting disease: Help for scrupulosity and religious compulsions. Mahwah, NJ: Paulist Press.
20. Coe, J. H. (2000). Musings on the dark night of the soul: Insights from St. John of the Cross on a developmental spirituality.Journal of Psychology and Theology,28, 293-307.
21. Cole, BS, & Pargament, KI (1999). Spiritual surrender: A paradoxical path to control. In WR Miller (Ed.), Integrating Spirituality into Treatment: Resources for Practitioners (pp. 179-198). Washington, DC: American Psychological Association.
22. Cooke, G. (1998, August). Flowing with the anointing.Spread the Fire Magazine,4(4). Available online at www.tacf.org/stf/archive/4-4/feature1.html.
23. Exline, J. J. (2002). Stumbling blocks on the religious road: Fractured relationships, nagging vices, and the inner struggle to believe.Psychological Inquiry,13, 182-189.
24. Exline, J. J. (2003). [Letter writing: A tool to reduce anger toward God?]. Unpublished raw data.
25. Exline, J. J., & Bushman, B. J. (2004).Anger toward others versus God: A comparison of predictors, consequences, and means of resolution.Manuscript in preparation.
26. Exline, J. J., Campbell, W. K., Baumeister, R. F., Joiner, T., Krueger, J., & Kachorek, L. V. (2004). Humility and modesty. In C. Peterson & M. E. P. Seligman (Eds.),Character strengths and virtues: A handbook and classification(pp. 461-475). New York: Oxford University Press.
27. Exline, J. J., & Martin, A. (in press). Anger toward God: A new frontier in forgiveness research. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.),Handbook of forgiveness research. New York: Guilford Press.
28. Exline, J. J., Yali, A. M., & Lobel, M. (1999). When God disappoints: Difficulty forgiving God and its role in negative emotion.Journal of Health Psychology,4, 365-379.
29. Exline, J. J., Yali, A. M., & Sanderson, W. C. (2000). Guilt, discord, and alienation: The role of religious strain in depression and suicidality.Journal of Clinical Psychology,56, 1481-1496.
30. Fisher, M., & Exline, J. J. (2003).Self-forgiveness: Virtue or vice?Manuscript in preparation.
31. Fitchett, G. (1999a). Screening for spiritual risk.Chaplaincy Today,15(1), 2-12.
32. Fitchett, G. (1999b). Selected resources for screening for spiritual risk.Chaplaincy Today,15(1), 13-26.
33. Fitchett, G., Rybarczyk, B. D., DeMarco, G. A., & Nicholas, J. J. (1999). The role of religion in medical rehabilitation outcomes: A longitudinal study.Rehabilitation Psychology,44, 1-22.
34. Fraser, G. A. (1993). Exorcism rituals: Effects on multiple personality disorder patients.Dissociation: Progress in the Dissociative Disorders,6, 239-244.
35. Friesen, J. G. (1992). Ego-dystonic or ego-alien: Alternate personality or evil spirit?Journal of Psychology and Theology,20, 197-200.
36. George, L. K., Ellison, C. G., & Larson, D. B. (2002). Explaining the relationships between religious involvement and health.Psychological Inquiry,13, 190-200.
37. Goodwin, J., Hill, S., & Attias, R. (1990). Historical and folk techniques of exorcism: Applications to the treatment of dissociative disorders.Dissociation: Progress in the Dissociative Disorders,3, 94-101.
38. Greenberg, D., Witztum, E., & Pisante, J. (1987). Scrupulosity: Religious attitudes and clinical presentations.British Journal of Medical Psychology,60, 29-37.
39. Greenberg, J., Solomon, S., & Pyszczynski, T. (1997). Terror management theory of self-esteem and cultural worldviews: Empirical assessments and conceptual refinements.Advances in Experimental Social Psychology,29, 61-139.
40. Hall, T. W., & Edwards, K. J. (2002). The Spiritual Assessment Inventory: A theistic model and measurefor assessing spiritual development.Journal for the Scientific Study of Religion,41, 341-357.
41. Hardy, A. (1979).The spiritual nature of man: A study of contemporary religious experience.Oxford, UK: Clarendon Press.
42. Hart, K. E., & Huggett, C. (2003).Lack of humility as a barrier to surrendering to the spiritual aspect of Alcoholics Anonymous.Manuscript submitted for publication.
43. Hill, P. C., Pargament, K. I., Hood, R. W., Jr., McCullough, M. E., Swyers, J. P., Larson, D. B., &
44. Zinnbauer, B. J. (2000). Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of departure.Journal for the Theory of Social Behaviour,30, 51-77.
45. Hirsch, S. R. (1962).Horeb: A philosophy of Jewish laws and observance(I. G. Dayan, Trans.). London: Sencino Press. (Original work published 1837)
46. Holmes, E. R. (2001). A therapeutic model for amazing apostasy.Dissertation Abstracts International: Section B: The Sciences and Engineering,62(3-B), 1579.
47. Holmgren, M. R. (1998). Self-forgiveness and responsible moral agency.Journal of Value Inquiry,32, 75-91.
48. Houran, J., Kumar, V. K., Thalbourne, M. A., & Lavertue, N. E. (2002). Haunted by somatic tendencies: Spirit infestation as psychogenic illness.Mental Health, Religion and Culture,5, 119-133.
49. Howard-Snyder, D., & Moser, P. (Eds.). (2001).Divine hiddenness: New essays.Cambridge, UK: Cambridge University Press.
50. Hunsberger, B., Pratt, M., & Pancer, S. M. (2002). A longitudinal study of religious doubts in high school and beyond: Relationships, stability, and searching for answers.Journal for the Scientific Study of Religion,41, 255-266.
51. Isaacs, T. C. (1987). The possessive states disorder: The diagnosis of demon possession.Pastoral Psychology,35, 263-273.
52. Ivey, G. (1993). Psychodynamic aspects of demonic possession and Satan worship. South African Journal of Psychology,23, 186-194.
53. James, W. (2002).The varieties of religious experience.Amherst, NY: Prometheus Books. (Original work published 1902)
54. p. 327
55. Johnson, C. V., & Hayes, J. A. (2003). Troubled spirits: Prevalence and predictors of religious and spiritual concerns among university students and counseling center clients.Journal of Counseling Psychology,50, 409-419.
56. Kampani, S., & Exline, J. J. (2002, August).Can unbelievers be angry at God?Presentation at the annual meeting of the American Psychological Association, Chicago, IL.
57. Koenig, H. G., McCullough, M. E., & Larson, D. B. (2001).Handbook of religion and health.New York: Oxford University Press.
58. Krause, N., Chatters, L. M., Meltzer, T., & Morgan, D. L. (2000). Negative interaction in the church: Insights from focus groups with older adults.Review of Religious Research,41, 510-533.
59. Krause, N., & Ellison, C. G. (2003). Forgiveness by God, forgiveness of others, and psychological well-being in late life.Journal for the Scientific Study of Religion,42, 77-93.
60. Krause, N., Ellison, C. G., & Wulff, K. M. (1998). Church-based support, negative interaction, and psychological well-being: Findings from a national sample of Presbyterians.Journal for the Scientific Study of Religion,37, 725-741.
61. Kurtz, E., & Ketcham, K. (1992).The spirituality of imperfection: Storytelling and the search for meaning.New York: Bantam Books.
62. Kushner, H. S. (1981).When bad things happen to good people. New York: Avon Books.
63. Langone, M. D. (1985). Cults, evangelicals, and the ethics of social influence.Cultic Studies Journal, 2, 371-388.
64. Lawson, R., Drebing, C., Berg, G., Vincellette, A., & Penk, W. (1998). The long term impact of child abuse on religious behavior and spirituality in men.Child Abuse and Neglect, 22, 369-380.
65. Lehrer, E. L., & Chiswick, C. U. (1993). Religion as a determinant of marital stability.Demography, 30, 385-403.
66. Lupfer, M. B., Tolliver, D., & Jackson, M. (1996). Explaining life-altering occurrences: A test of the"God-of-the-gaps" hypothesis.Journal for the Scientific Study of Religion,35, 379-391.
67. MacNutt, F. (1995).Deliverance from evil spirits: A practical manual.Grand Rapids, MI: Chosen Books.
68. Martin, A. M., & Exline, J. J. (2004).Facilitating self-forgiveness through religiously oriented interventions.Manuscript in preparation.
69. Mauger, P. A., Perry, J. E., Freeman, T., Grove, D. C., McBride, A. G., & McKinney, K. E. (1992). The measurement of forgiveness: Preliminary research.Journal of Psychology and Christianity,11, 170-180.
70. McCullough, M. E., Hoyt, W. T., Larson, D. B., Koenig, H. G., & Thoresen, C. (2000). Religious involvement and mortality: A meta-analytic review.Health Psychology,19, 211-222.
71. Miller, W. R. (Ed.). (1999).Integrating spirituality into treatment: Resources for practitioners. Washington, DC: American Psychological Association.
72. Murray-Swank, A., & Pargament, K. I. (2001, October).Spiritual confession: An integrative review of the psychological literature and spiritual perspectives.Paper presented at the annual meeting of the Society for the Scientific Study of Religion, Columbus, OH.
73. Murray-Swank, A., & Pargament, K. I. (2003). [An experimental study of spiritual confession]. Unpublished raw data.
74. Murray-Swank, N. A. (2003).Solace for the soul: An evaluation of a psycho-spiritual intervention for female survivors of sexual abuse.Unpublished doctoral dissertation, Bowling Green State University, Bowling Green, OH.
75. Nielsen, M. E. (1998). An assessment of religious conflicts and their resolutions.Journal for the Scientific Study of Religion,37, 181-190.
76. Nielsen, M. E., & Fultz, J. (1995). Further examination of the relationships of religious orientation to religious conflict.Review of Religious Research,36, 369-381.
77. Novotni, M., & Petersen, R. (2001).Angry with God. Colorado Springs, CO: Pi￱on.
78. Pargament, K. I. (2002). The bitter and the sweet: An evaluation of the costs and benefits of religiousness.Psychological Inquiry,13, 168-181.
79. Pargament, K. I., Koenig, H. G., & Perez, L. M. (2000). The many methods of religious coping: Devel-opment and initial validation of the RCOPE.Journal of Clinical Psychology,56, 519-543.
80. Pargament, K. I., Koenig, H. G., Tarakeshwar, N., & Hahn, J. (2001). Religious struggle as a predictor of mortality among medically ill elderly patients: A two-year longitudinal study.Archives of Internal Medicine,161, 1881-1885.
81. Pargament, K. I., Murray-Swank, N., Magyar, G. M., & Ano, G. G. (2004). Spiritual struggle: A phenomenon of interest to psychology and religion. In W. R. Miller & H. Delaney (Eds.),JudeoChristian perspectives in psychology: Human nature, motivation, and change(pp. 245-268). Washington, DC: APA Books.
82. Pargament, K. I., Smith, B. W., Koenig, H. G., & Perez, L. (1998). Patterns of positive and negative religious coping with major life stressors.Journal for the Scientific Study of Religion, 37, 710-724.
83. Pargament, K. I., Zinnbauer, B. J., Scott, A. B., Butter, E. M., Zerowin, J., & Stanik, P. (1998). Red flags and religious coping: Identifying some religious warning signs among people in crisis.Journal of Clinical Psychology,54, 77-89.
84. Park, C. L., & Folkman, S. (1997). Meaning in the context of stress and coping.Review of General Psychology,1, 115-144.
85. Pfeifer, S. (1999). Demonic attributions in nondelusional disorders.Psychopathology,32, 252-259.
86. Richards, P. S., & Bergin, A. E. (Eds.). (2000).Handbook of psychotherapy and religious diversity. Washington, DC: American Psychological Association.
87. Rizzuto, A. M. (1979).The birth of the living god: A psychoanalytic study. Chicago: University of Chicago Press.
88. Rosik, C. H. (2003). Critical issues in the dissociative disorders field: Six perspectives from religiously sensitive practitioners.Journal of Psychology and Theology,31, 113-128.
89. Rowatt, W. C., Ottenbreit, A., Nesselroade, K. P., & Cunningham, P. A. (2002). On being holier-thanthou or humbler-than-thee: A social-psychological perspective on religiousness and humility. Journal for the Scientific Study of Religion,41, 227-237.
90. Schimmel, S. (1997).Seven deadly sins: Jewish, Christian, and classical reflections on human nature. New York: Oxford University Press.
91. Schimmel, S. (2002).Wounds not healed by time: The power of repentance and forgiveness.New York: Oxford University Press.
92. Schuck, K. D., & Liddle, B. J. (2001). Religious conflicts experienced by lesbian, gay, and bisexual individuals.Journal of Gay and Lesbian Psychotherapy,5, 63-82.
93. Seligman, M. E. P. (2003, October).Positive psychology. Keynote address at the conference Scientific Findings about Forgiveness, Atlanta, GA.
94. Shafranske, E. P. (Ed.). (1996).Religion and the clinical practice of psychology. Washington, DC: American Psychological Association.
95. Sherif, M. (1966).In common predicament: Social psychology of intergroup conflict and cooperation.Boston: Houghton Mifflin.
96. Shulman, Y. D. (1993).The chambers of the palace: Teachings of Rabbi Nachman of Bratslav. Northvale, NJ: Aronson.
97. Smalley, G., & Trent, J. (1993).The gift of the blessing. Nashville, TN: Nelson.
98. Smith, R. F., Jr. (1998).Sit down, God . . . I'm angry. Valley Forge, PA: Judson Press.
99. Somer, E., & Saadon, M. (2000). Stambali: Dissociative possession and trance in a Tunisian healing dance.Transcultural Psychiatry,37, 580-600.
100. Spanos, N. P. (1989). Hypnosis, demonic possession, and multiple personality: Strategic enactments and disavowals of responsibility for actions. In C. A. Ward (Ed.),Altered states of consciousness and mental health: A cross-cultural perspective(pp. 96-124). Thousand Oaks, CA: Sage.
101. Speer, R. P., & Reinert, D. F. (1998). Surrender and recovery.Alcoholism Treatment Quarterly, 16, 21-29.
102. Spilka, B., Hood, R. W., Jr., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. (2003).The psychology of religion: An empirical approach(3rd ed.). New York: Guilford Press.
103. p. 329
104. Stark, R. A. (1965). A taxonomy of religious experience.Journal for the Scientific Study of Religion, 5, 97-116.
105. Tajfel, H. (1982). Social psychology of intergroup relations.Annual Review of Psychology,33, 1-39.
106. Tangney, J. (2000). Humility: Theoretical perspectives, empirical findings and directions for future research.Journal of Social and Clinical Psychology,19, 70-82.
107. Tangney, J. P., & Dearing, R. L. (2002).Shame and guilt. New York: Guilford Press.
108. Tedeschi, R.G., Park, C. L., & Calhoun, R. G. (Eds.). (1998).Posttraumatic growth: Positive changes in the aftermath of crisis. Mahwah, NJ: Erlbaum.
109. Twenge, J. M., Catanese, K. R., & Baumeister, R. F. (2002). Social exclusion causes self-defeating behavior.Journal of Personality and Social Psychology,83, 606-615.
110. Virkler, H. A. (1999). Allaying fears about the unpardonable sin.Journal of Psychology and Christianity,18, 254-269.
111. Virkler, M., & Virkler, P. (1986).Dialogue with God.Gainesville, FL: Bridge-Logos.
112. Wallace, G. C. M. (2002). Dying to be born: A meditation on transformative surrender within spiritual and depth psychological experiences.Dissertation Abstracts International: Section B: The Sciences and Engineering,63(2-B), 1054.
113. Wilson, K. M., & Huff, J. L. (2001). Scaling Satan.Journal of Psychology,135, 292-300.
114. Wilson, W. P. (1998). Religion and psychoses. In H. G. Koenig (Ed.),Handbook of religion and mental health(pp. 161-173). San Diego, CA: Academic Press.
115. Wong, P. T., & Weiner, B. (1981). When people ask "why" questions, and the heuristics of attributional search.Journal of Personality and Social Psychology,40, 650-663.
116. Wong-McDonald, A., & Gorsuch, R. L. (2000). Surrender to God: An additional coping style?Journal of Psychology and Theology,28, 149-161.
117. Yancey, P. (1988).Disappointment with God: Three questions no one asks aloud.New York: Harper Collins.
118. Younis, Y. O. (2000). Possession and exorcism: An illustrative case.Arab Journal of Psychiatry,11, 56-59.
119. Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., & Scott, A. B. (1999). The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects.Journal of Personality,67, 889-919.
120. Zornow, G. B. (2001).Crying out to God: Prayer in the midst of suffering.Unpublished manuscript, Evangelical Lutheran Church in America

********************************************************************************

HANDBOOK OF THE PSYCHOLOGY OF RELIGION AND SPIRITUALITY--- RAYMONDF. PALOUTZIAN CRYSTALL. PARK (p.315-330)

©2005 The Guilford Press

A Division of Guilford Publications, Inc.

72 Spring Street, New York, NY 10012

www.guilford.com

All rights reserved